Ο Γ. Ρούσης δημοσίευσε απόσπασμα από την εισαγωγική του μελέτη στο “Για το εβραϊκό ζήτημα” του Καρλ Μαρξ, η οποία είχε δημοσιευθεί ως εισαγωγή στη σύγχρονη έκδοση του Γκοβόστη (2010), επανέκδοση της αρχικής (1932). Στο συγκεκριμένο απόσπασμα ο καθηγητής Γ.Ρ. εξετάζει την κριτική του Μαρξ στην πολιτική χειραφέτηση της αστικής κοινωνίας, ως ανολοκλήρωτη και περιοριστική σε ό,τι αφορά την ανθρώπινη χειραφέτηση. Υπογραμμίζει ιδιαίτερα το γεγονός ότι «η πολιτική επανάσταση δεν είναι επαρκής για την ανθρώπινη χειραφέτηση και ότι χρειάζεται αυτή να είναι ταυτόχρονα και κοινωνική». Αυτή η επισήμανση έχει ιδιαίτερη σημασία σήμερα, καθώς ανθεί στις μέρες μας μια τάχα προοδευτική εκδοχή για τα ατομικά δικαιώματα και ελευθερίες, τους αυτοπροσδιορισμούς κάθε είδους, τον ιδιώτη άνθρωπο και όχι τον κοινωνικό άνθρωπο.

Η παρακάτω μελέτη υπενθυμίζει μια βασική μαρξιστική παραδοχή, ότι δηλαδή, «η δουλεία της αστικής κοινωνίας φαίνεται σαν η μεγαλύτερη ελευθερία, με τη φαινομενικά ολοκληρωμένη ανεξαρτησία του ατόμου το οποίο δέχεται σαν ελευθερία του την αχαλίνωτη κίνηση των αποξενωμένων απ’ αυτό στοιχείων της ζωής του, π.χ. της ιδιοκτησίας, της βιομηχανίας, της θρησκείας κλπ».

Για το Bruno Bauer του οποίου η κριτική περιορίζεται στην κριτική του χριστιανικού κράτους και δεν επεκτείνεται στην κριτική του κοσμικού δημοκρατικού κράτους, αυτό το τελευταίο φαίνεται να αποτελεί το τέλος της ιστορίας της χειραφέτησης.

«Ο Bauer ο οποίος μπέρδεψε το κράτος με την ανθρωπότητα, τα ανθρώπινα δικαιώματα με τον άνθρωπο, την πολιτική χειραφέτηση με την ανθρώπινη χειραφέτηση, […..] φαντάστηκε ένα φιλοσοφικό ιδανικό με τη μορφή κράτους»[i] στα πλαίσια του οποίου θεωρεί ότι ολοκληρώνεται η ανθρώπινη χειραφέτηση. Μάλιστα αργότερα ο Μαρξ εντοπίζει σε μια απάντηση του Bruno Bauer στην κριτική που του ασκήθηκε στα Γαλλογερμανικά Χρονικά , ότι και ό ίδιος ομολογεί την «παραδρομή» του να ταυτίσει την πολιτική με την ανθρώπινη χειραφέτηση[ii].

Τον Μάη του 1842 στα άρθρα του «περί ελευθερίας του τύπου» που ήταν και η πρώτη δημοσίευση του στην Εφημερίδα του Ρήνου, ο Μαρξ σαν νέος εγελιανός εκτιμά θετικά την αντικειμενική πτυχή του δικαίου που έχει προσλάβει τη μορφή νόμου: «Οι νόμοι- έγραφε τότε- είναι θετικοί κανόνες ξεκάθαροι και καθολικοί μέσα από τους οποίους η ελευθερία προσλαμβάνει μια απρόσωπη θεωρητική ύπαρξη ανεξάρτητη από την υποκειμενική αυθαιρεσία»[iii]. Την ίδια περίοδο αντιμετωπίζει το κράτος ως εγγυητή της χειραφέτησης[iv], ως παιδαγωγό που «μετατρέπει τους σκοπούς των ατόμων σε γενικούς σκοπούς , το χονδροειδές ένστικτο σε ηθική προσδοκία»[v]. Όμως στα τέλη του 1843 δεν αρκείται πια στην κριτική κατά της απολυταρχίας και ασκεί κριτική τόσο στο κράτος που προκύπτει από τη πολιτική επανάσταση, όσο και στους νόμους αυτού του κράτους και στα δικαιώματα που παραχωρεί.

Απέναντι στον Bruno Bauer, o Μαρξ υποστηρίζει καταρχήν ότι η πολιτική επανάσταση από μόνη της είναι μια μερική επανάσταση, διότι η πολιτική είναι μόνο μια μερική πλευρά της ολότητας των κοινωνικών διαδικασιών όσο εξαιρετικά σημαντική κι αν είναι σε ειδικές ιστορικές καταστάσεις όπως π.χ. η Γαλλία[vi], αφήνει όμως άθικτους τους πυλώνες του οικοδομήματος.

Επίσης όπως η πολιτική χειραφέτηση δεν απαλλάσσει από τη θρησκεία, αλλά ουσιαστικά την ενισχύει το ίδιο συμβαίνει και με μια σειρά άλλα «εμπόδια» της χειραφέτησης.

Σε αντίθεση λοιπόν με τον Bauer, ο Μαρξ, υποστηρίζει ότι «το κράτος μπορεί να χειραφετηθεί από ένα εμπόδιο [δηλαδή από τα διάφορα προνόμια της φεουδαρχίας] χωρίς και ο άνθρωπος να ελευθερωθεί πραγματικά από αυτό, ότι το κράτος μπορεί να είναι ένα κράτος ελεύθερο χωρίς ο άνθρωπος να είναι ελεύθερος άνθρωπος»[vii].

Σ’ ένα γενικότερο επίπεδο ενώ για τον Hegel το κράτος μέσω της γραφειοκρατίας ως οικουμενικής τάξης εκφράζει το γενικό συμφέρον, για τον Μαρξ όπως ήδη προκύπτει από τη Συμβολή στην κριτική της φιλοσοφίας του δικαίου του Hegel, η γραφειοκρατία θεωρεί τον εαυτό της «σαν το έσχατο σκοπό του κράτους». Η κατάργηση της «δεν είναι δυνατή παρά αν το οικουμενικό [το γενικό] συμφέρον γίνει πραγματικά το ιδιαίτερο [το μερικό] συμφέρον, και όχι όπως στον Hegel μόνο στη σκέψη, μόνο σαν στην αφαίρεση. Και αυτό με τη σειρά του δεν είναι δυνατό, παρά αν το ιδιαίτερο συμφέρον μετατραπεί πραγματικά σε οικουμενικό συμφέρον»[viii].

Έτσι λοιπόν για τον Μαρξ τίθεται επί τάπητος η αναγκαιότητα μιας διαφορετικής σχέσης ανάμεσα στο γενικό και το ειδικό, το κράτος και την κοινωνία των ιδιωτών, τον πολίτη και τον άνθρωπο, από εκείνη που επιφέρει το κράτος που προκύπτει από τη μερική πολιτική επανάσταση, στα πλαίσια του οποίου ο άνθρωπος συνεχίζει να είναι ανελεύθερος.

Στην πραγματικότητα και σε αντίθεση απ’ ότι υποστηρίζει ο Hegel και ο Bauer, για τον Μαρξ, η βάση του σύγχρονου αστικού κράτους είναι ότι: «ένα μέρος της κοινωνίας των ιδιωτών χειραφετείται και κατορθώνει να κυριαρχεί στο σύνολο της κοινωνίας»[ix], εμφανίζοντας τα συμφέροντα του σαν οικουμενικά. Αργότερα στο Κομμουνιστικό Μανιφέστο ο Μαρξ θα αναπτύξει με περισσότερη σαφήνεια αυτήν την ιδέα. Απευθυνόμενος στους αστούς τους λέει: «το δίκαιο σας είναι η θέληση της τάξης σας που αναγορεύτηκε σε νόμο , θέληση που το περιεχόμενο της καθορίζεται από τις υλικές συνθήκες ύπαρξης της τάξης σας»[x].

Τούτο σημαίνει ότι η πολιτική επανάσταση δεν είναι επαρκής για την ανθρώπινη χειραφέτηση και ότι χρειάζεται αυτή να είναι ταυτόχρονα και κοινωνική.

Εκεί λοιπόν που ο Bauer ακολουθώντας τον Hegel εντοπίζει τη δύναμη του κράτους του Λόγου στην ικανότητα του να αφήνει την ιδιαιτερότητα να εκτυλίσσεται και να ικανοποιείται έξω από αυτό, ο Μαρξ εντοπίζει την επιβεβαίωση του αφηρημένου χαρακτήρα του κράτους και ταυτόχρονα την ατέλεια της χειραφέτησης την οποία αυτό διατείνεται ότι υλοποιεί[xi].

Για τον Μαρξ το τέλειο κράτος του Hegel «είναι κατά τη βαθύτερη σύσταση του, η ζωή του γένους σε αντίθεση με την υλική ζωή του ατόμου. Όλες οι προϋποθέσεις της εγωιστικής αυτής ζωής, εξακολουθούν να υπάρχουν στην κοινωνία έξω από την πολιτική σφαίρα, αλλά σαν ιδιότητες της κοινωνίας των ιδιωτών»[xii]. Ενώ δηλαδή στη φεουδαρχία οι ζωτικοί όροι της κοινωνίας έμεναν πολιτικοί, με την πολιτική επανάσταση καταργείται αυτός ο πολιτικός χαρακτήρας της κοινωνίας. Αυτό «σημαίνει τελειοποίηση του ιδεαλισμού του κράτους και ταυτόχρονα τελειοποίηση του υλισμού της αστικής κοινωνίας»[xiii], σημαίνει κορύφωση του χάσματος ανάμεσα στην αφηρημένη και συγκεκριμένη πραγματικότητα του ανθρώπου.

Ή όπως το εκφράζει στο γράμμα του στον Ruge, «το πολιτικό κράτος […]υποθέτει παντού την πραγματοποίηση του Λόγου, όμως αυτή ακριβώς η ιδανικευμένη αποστολή του έρχεται σε αντίθεση με τα πραγματικά του προαπαιτούμενα»[xiv].

Γι’ αυτόν ακριβώς το λόγο στο αναπτυγμένο σύγχρονο κράτος μπορούν να παρατηρηθούν και να χαρακτηριστούν καλύτερα απ’ ότι προηγουμένως όχι μόνον οι σχετικές παρά και οι απόλυτες αδυναμίες που συνθέτουν την ίδια τη φύση του[xv]. Και αυτό συμβαίνει ακριβώς διότι «η δουλεία της αστικής κοινωνίας είναι που φαίνεται σαν η μεγαλύτερη ελευθερία επειδή η φαινομενικά ολοκληρωμένη ανεξαρτησία του ατόμου το οποίο δέχεται σαν ελευθερία του την αχαλίνωτη κίνηση των αποξενωμένων απ’ αυτό στοιχείων της ζωής του, π.χ. της ιδιοκτησίας, της βιομηχανίας, της θρησκείας κ.τ.λ. είναι στην πραγματικότητα η ολοκληρωμένη δουλεία και απανθρωπιά»[xvi].

Αυτήν την αλήθεια που διατυπώνει εδώ ο Μαρξ, είναι που επαναλαμβάνει με μεγαλύτερη σαφήνεια ο Λένιν όταν παρατηρεί ότι «οι μαρξιστές έλεγαν πάντα όσο «πιο καθαρή» είναι η δημοκρατία,[…] τόσο «πιο καθαρά» εμφανίζεται ο ζυγός του κεφαλαίου και η δικτατορία της αστικής τάξης»[xvii].

Ο Μαρξ αρνείται λοιπόν να αποδεχτεί την αντικατάσταση του θρησκευτικού φετιχισμού από τον φετιχισμό του κράτους και αντιμετωπίζει αυτό το τελευταίο όπως πραγματικά είναι, δηλαδή σαν εκπρόσωπο μερικών συμφερόντων στα πλαίσια μιας κοινωνίας στην οποία επικρατεί η αρχή bellum omnium contra omnes (πόλεμος όλων εναντίων όλων) ή homo homini lupus (ο άνθρωπος λύκος για [τον άλλο] άνθρωπο) και σαν πόλο μιας πολύμορφης αντίθεσης η οποία πρέπει να ξεπεραστεί.

Αυτή η θεωρητική ανάλυση για την αναγκαιότητα υπέρβασης του αστικού κράτους βρίσκει την πολιτική της έκφραση στη στάση του Μαρξ σε αυτό που θα μπορούσαμε να ονομάσουμε «γερμανικό ζήτημα».

Ο Μαρξ παίρνοντας υπόψη του την πολιτική καθυστέρηση της Γερμανίας εκείνης της περιόδου, σε σχέση με τους θεωρούμενες τότε «μοντέρνους λαούς», ή με τις αναπτυγμένες χώρες τους, δηλαδή την Αγγλία, την Γαλλία και την Αμερική, το γεγονός δηλαδή ότι βρίσκονταν ακόμη υπό το «παλιό καθεστώς», δεν αρκείται να υποστηρίζει τη μετάβαση της Γερμανίας στην αστική δημοκρατία, αλλά ασκώντας κριτική σε αυτήν, και στα όρια της πολιτικής επανάστασης, προβάλλει ήδη την αναγκαιότητα μιας πιο ριζοσπαστικής, κοινωνικής και όχι μόνο πολιτικής επανάστασης, μιας διαρκούς επανάστασης[xviii], η οποία θα οδηγήσει πέρα από το αστικό κράτος.

Στην Εισαγωγή της Συμβολής στην κριτική της φιλοσοφίας του δικαίου του Hegel, o Μαρξ γράφει σχετικά: «Το πρόβλημα τίθεται με τον ακόλουθο τρόπο: η Γερμανία μπορεί να φτάσει σε μια πρακτική à la hauteur des principes [η οποία θα κυμαίνεται στο ύψος των αρχών] δηλαδή σε μια επανάσταση, η οποία να την ανυψώνει όχι μόνο στο επίσημο επίπεδο των μοντέρνων λαών, αλλά στο ανθρώπινο ύψος που θα είναι το προσεχές μέλλον αυτών των λαών;»[xix].

Αλλά μήπως κάτι τέτοιο θα ήταν ουτοπικό για την Γερμανία; Το αντίθετο μας απαντά ο Μαρξ. «Αυτό που αποτελεί ένα ουτοπικό όνειρο για τη Γερμανία δεν είναι η ριζοσπαστική επανάσταση, δεν είναι η οικουμενική ανθρώπινη χειραφέτηση, αλλά αντίθετα η μερική επανάσταση, η πολιτική μόνο επανάσταση, η οποία θα άφηνε όρθιους τους πυλώνες του οικοδομήματος»[xx]. Αργότερα τόσο ο Μαρξ όσο και ο Ένγκελς θα αξιοποιήσουν αυτήν την υστέρηση της Γερμανίας σαν πλεονέκτημα της στην πορεία προς τον σοσιαλισμό[xxi].

Μάλιστα, κάτι που δεν συμβαίνει ακόμη στο Για το εβραϊκό ζήτημα, στην Εισαγωγή, για πρώτη φορά ο Μαρξ κάνει λόγο για το προλεταριάτο, τον «αρνητικό εκπρόσωπο της κοινωνίας» το «οποίο επειδή δεν είναι τίποτε πρέπει να γίνει τα πάντα»[xxii], ως φορέα αυτής της ριζικής επανάστασης.

Και ερχόμαστε σε αυτό που αποτελεί ίσως την πιο ολοκληρωμένη αν και μάλλον σύντομη επεξεργασία του Μαρξ στα πλαίσια τούτης της μελέτης του, που αφορά στην αντίφαση ανάμεσα στον πολίτη και τον άνθρωπο και τα αντίστοιχα δικαιώματα τους.

Σε αντίθεση από τον Hegel, ο οποίος αν και είχε σαφή συνείδηση του γεγονότος ότι στα πλαίσια της κοινωνίας των ιδιωτών υπάρχει πρόβλημα απώλειας της κοινωνικότητας, πίστευε ότι μέσω του κράτους αυτό το πρόβλημα ξεπερνιέται, ο Μαρξ υποστήριζε ότι με το διαχωρισμό σε άνθρωπο και πολίτη το πρόβλημα συνεχίζεται.

Ο Μαρξ ξεκινάει από τη διαπίστωση ότι η πολιτική χειραφέτηση διαχωρίζει τον άνθρωπο από τη μια σε μέλος της κοινωνίας των ιδιωτών όπου και λειτουργεί σαν εγωιστικό και ανεξάρτητο άτομο, και από την άλλη σε μέλος της κρατικής μορφής οργάνωσης της κοινωνίας όπου σαν πολίτης λειτουργεί σε συνεργασία με τους συνανθρώπους του σαν μέλος της πολιτικής κοινότητας[xxiii]. Με άλλα λόγια «η πολιτική χειραφέτηση συνίσταται στην αναγωγή του ανθρώπου αφ’ ενός σε μέλος της κοινωνίας των ιδιωτών, σε εγωιστικό και ανεξάρτητο άτομο και αφ’ ετέρου σε πολίτη, σε ηθική προσωπικότητα»[xxiv].

Αυτός ο διαχωρισμός σημαίνει ότι στα πλαίσια του αστικού κράτους «ο πραγματικός άνθρωπος δεν αναγνωρίζεται παρά στη μορφή του εγωιστικού ατόμου και ο αληθινός άνθρωπος μόνο στη μορφή του αφηρημένου πολίτη»[xxv].

Στο επίπεδο της κοινωνίας των ιδιωτών ο κάθε άνθρωπος αντιμετωπίζει τους άλλους ανθρώπους σαν μέσα, ενώ στο επίπεδο της πολιτικής κοινωνίας, του κράτους εκφράζεται με αφηρημένο όμως τρόπο ο κοινωνικός χαρακτήρας του ειδολογικού όντος.

Όπως διευκρινίζει ο Κώστας Παπαϊωάννου αυτό σημαίνει ότι «αυτός ο ατομικός άνθρωπος [ο άνθρωπος των δικαιωμάτων του ανθρώπου] αμήχανος μέσα στον «υλισμό της κοινωνίας των ιδιωτών» αντιπροσωπεύει τη μοναδική πραγματικότητα, αλλά αυτή η πραγματικότητα δεν έχει καμιά αλήθεια διότι αυτός ο άνθρωπος ο εξατομικευμένος, ο περιορισμένος σε μια απλή «μονάδα» αποκόπηκε και διαχωρίστηκε από την αληθινή «κοινωνική» ή «ειδολογική» του υπόσταση […αντίθετα] είναι ο πολίτης που αντιπροσωπεύει την αλήθεια του ανθρώπου, αλλά αυτή η αλήθεια είναι απολύτως εξωπραγματική. Αυτός ο ίδιος ο πολίτης είναι μια τεχνητή ύπαρξη η οποία κατασκευάστηκε σαν αφαίρεση»[xxvi].

Με άλλα λόγια για τον Μαρξ, τα δικαιώματα του ανθρώπου και τα δικαιώματα του πολίτη από τη μια αποτελούν μια πρόοδο σε σχέση με το επίπεδο των δικαιωμάτων του παλαιού καθεστώτος, όπως άλλωστε «αποτελεί αναμφισβήτητα μεγάλη πρόοδο η πολιτική χειραφέτηση»[xxvii], από την άλλη αποτελούν εμπόδιο στη χειραφέτηση στο βαθμό που εκφράζουν αντιφατικά με αυτήν τους τη μορφή την κοινωνική ατομικότητα και παρεμποδίζουν την ανάπτυξη της ως τέτοια.

Στη φεουδαρχική κοινωνία οι οικονομικές δραστηριότητες είχαν άμεσο πολιτικό χαρακτήρα.

Η πολιτική των δικαιωμάτων του ανθρώπου έρχεται να απελευθερώσει φαινομενικά την ιδεαλιστική αγωνία για απεγκλωβισμό των λαϊκών υποθέσεων από τα ιδιαίτερα κοινωνικά συμφέροντα, απελευθερώνοντας στην πραγματικότητα τον εγωιστικό τους δυναμισμό από κάθε καθολικό δεσμό[xxviii].

Έτσι «η τελειοποίηση του ιδεαλισμού του κράτους στάθηκε ταυτόχρονα τελειοποίηση του υλισμού της κοινωνίας των ιδιωτών»[xxix].

Ας δούμε όμως ποιο πραγματικό περιεχόμενο αποδίδει ο Μαρξ στα διάφορα επί μέρους δικαιώματα του ανθρώπου έτσι όπως αυτά κατοχυρώθηκαν από τις Διακηρύξεις των δικαιωμάτων και τα επαναστατικά συντάγματα, κάτι που θα μας διευκολύνει να κατανοήσουμε καλύτερα τον μη «αληθινό» χαρακτήρα τους, δηλαδή το γεγονός ότι αυτά αντιστοιχούν σε μια ύπαρξη, σε ένα ανθρώπινο Είναι το οποίο δεν εναρμονίζεται με την ουσία του ανθρώπου και πιο ειδικά με τον κοινωνικό χαρακτήρα αυτής της ουσίας.

Και κατ’ αρχήν ο Μαρξ, όπως δεν αποδέχεται ότι ο μη πολιτικός άνθρωπος είναι ο φυσικός άνθρωπος, άλλο τόσο δεν αποδέχεται ότι τα δικαιώματα του ανθρώπου αποτελούν φυσικά δικαιώματα έστω κι’ αν αυτά «παίρνουν την επίφαση φυσικών δικαίων, γιατί η συνειδητή δραστηριότητα συγκεντρώνεται στην πολιτική πράξη»[xxx].[30]

Ο Μαρξ ήδη από την περίοδο της Εφημερίδας του Ρήνου αρνείται τη φιλελεύθερη αντίληψη περί αιώνιων φυσικών δικαιωμάτων. «Κάθε αιώνας, γράφει, διαθέτει τη δική του φύση»[xxxi].

Και αυτή του η αντίληψη περί δικαιωμάτων συνδέεται τόσο με την κατοπινή του αντίληψη περί της ουσίας του ανθρώπου η οποία και δεν αντιμετωπίζεται όπως στον Feurbach σαν μια αμετάβλητη φυσική κατάσταση, όσο και με την αντίληψη του την ιστορικότητα του ίδιου του δικαίου η οποία άλλωστε κάθε άλλο παρά θεωρείται σαν αυτοτελής[xxxii].

Έτσι για παράδειγμα το υποτιθέμενο φυσικό δικαίωμα στην ατομική ιδιοκτησία κάθε άλλο τέτοιο είναι, εφόσον ο διαχωρισμός σε μη ιδιοκτήτες και ιδιοκτήτες δεν υπήρχε ανέκαθεν αλλά είναι προϊόν της κοινωνικής εξέλιξης.

Ξεκινώντας λοιπόν από το δικαίωμα της ελευθερίας η οποία και ορίζεται στις Διακηρύξεις στο να μπορεί να πράττει ο καθένας οτιδήποτε δεν βλάπτει τον άλλο, ο Μαρξ συμπεραίνει ότι πρόκειται για ένα περιοριστικό ορισμό της ελευθερίας, για την τοποθέτηση ενός περιορισμού στη δράση, για την ελευθερία του ανθρώπου σαν απομονωμένης μονάδας η οποία μάλιστα βλέπει στον άλλο όχι την αναγνώριση και εκπλήρωση του, αλλά αντίθετα ένα εμπόδιο. Γι’ αυτό και ο Μαρξ παρομοιάζει τον περιορισμό της ελευθερίας με την τοποθέτηση πασάλων που τον οριοθετούν σ’ ένα αγρό. Και ο Μαρξ διερωτάται μήπως τελικά «η πρακτική εφαρμογή του δικαιώματος της ελευθερίας είναι το δικαίωμα της ατομικής ιδιοκτησίας»[xxxiii].

Στο βαθμό που ο κοινωνικός χαρακτήρας των ανθρώπων εκφράζεται στο ίδιο το επίπεδο της κοινωνίας των ιδιωτών μέσω της σχέσης τους με τα πράγματα, μέσω δηλαδή μιας εξωτερικής αμοιβαιότητας το ίδιο το δικαίωμα της ελευθερίας –που όπως είδαμε στηρίζεται στο χωρισμό των ανθρώπων- υλοποιείται μέσω του δικαίου που κατοχυρώνει τη σχέση του ανθρώπου με τα πράγματα σαν σχέση ιδιοκτησίας.

Γι’ αυτό «η πρακτική εφαρμογή του δικαιώματος του ανθρώπου στην ελευθερία, είναι το δικαίωμα στην ατομική ιδιοκτησία»[xxxiv]. Και αυτό το δικαίωμα της ιδιοκτησίας το οποίο είναι «η βάση της αστικής κοινωνίας», «κάνει κάθε άνθρωπο να βλέπει στον όμοιο του, όχι την πραγματοποίηση αλλά τον περιορισμό της ελευθερίας του»[xxxv].

Τα αλλά δυο δικαιώματα επιβεβαιώνουν την απολυτότητα της εγωιστικής σχέσης με μια οριζόντια σχέση με βάση την οποία τα άτομα είναι ίσα μεταξύ τους και με μια κάθετη σχέση ανάμεσα σε κάθε άτομο και το σύνολο της κοινωνίας η οποία δεν έχει άλλο νήμα παρά τη διασφάλιση από όλους τον εγωισμό του καθενός[xxxvi].

Και ερχόμαστε στην ισότητα. Αυτή –όχι σαν πολιτικό δικαίωμα- δεν σημαίνει τίποτε άλλο παρά το ότι «κάθε άνθρωπος θεωρείται εξ’ ίσου σαν […] μια μεμονωμένη μονάδα»[xxxvii]. Και όπως θα επισημάνει ο Μαρξ αργότερα, η ισότητα απέναντι στο νόμο, άνισων στην πράξη ανθρώπων, σηματοδοτεί μάλλον την επισφράγιση της πραγματικής τους ανισότητας, το γεγονός ότι «κάθε δίκαιο είναι δίκαιο της ανισότητας»[xxxviii]. Και τούτο διότι όπως πολύ γλαφυρά θα επισημάνει ο Anatole France είναι εμπαιγμός να διακηρύσσεται ότι ο επαίτης και ο τραπεζίτης έχουν ίσα δικαιώματα[xxxix].

Αυτή όμως η ελευθερία και η ισότητα δικαιωμάτων, όπως θα διαπιστώσει αργότερα ο Μαρξ, αποτελούν προϋποθέσεις της μισθωτής εργασίας μια και αυτή η τελευταία απαιτεί την ύπαρξη ελεύθερων να πουλήσουν την εργατική τους δύναμη, ανθρώπων που έχουν ίσα δικαιώματα. Δίχως «ελεύθερους εργάτες» δεν μπορεί να υπάρξει καπιταλισμός.

Και ο Μαρξ ολοκληρώνει με τον προσδιορισμό του πραγματικού περιεχομένου του δικαιώματος της ασφάλειας που είναι «η υψηλότερη κοινωνική έννοια της κοινωνίας των ιδιωτών» μια και «όλη η κοινωνία δεν υφίσταται παρά για να εξασφαλίζει σε καθένα από τα μέλη της τη διατήρηση της προσωπικότητας του, των δικαιωμάτων του και της ιδιοκτησίας του»[xl], δηλαδή να εξασφαλίζει τον κυρίαρχο εγωισμό της αστικής κοινωνίας[xli]. Έτσι λοιπόν καταλήγει ο Μαρξ, κανένα από τα υποτιθέμενα δικαιώματα του ανθρώπου «δεν ξεπερνά τον εγωιστή άνθρωπο[….] το άτομο το χωρισμένο από την κοινότητα, διπλωμένο στον εαυτό του με μοναδική απασχόληση την εξυπηρέτηση του προσωπικού του συμφέροντος…»[xlii].

Πέρα όμως από την αντίφαση που προκύπτει ανάμεσα στα δικαιώματα του ανθρώπου και τα δικαιώματα του πολίτη ως δικαιώματα μιας αφηρημένης κοινωνικής οντότητας και μιας πραγματικής εγωιστικής (και ως εκ τούτου μη αληθινά ανθρώπινης) οντότητας, ο Μαρξ αναδεικνύει και μια άλλη αντίφαση στη μεταξύ τους σχέση. Περί τίνος πρόκειται;

Ενώ θεωρητικά τα δικαιώματα του πολίτη υποτάσσονται στα δικαιώματα του ανθρώπου υπό την έννοια ότι τα πρώτα υπάρχουν για να διασφαλίζουν τα δεύτερα, στην πράξη τα δικαιώματα του ανθρώπου είναι εκείνα που υποτάσσονται στα δικαιώματα του πολίτη υπό την έννοια ότι όταν τα δικαιώματα του ανθρώπου έρχονται σε σύγκρουση με την πολιτική ζωή, τότε αυτά καταργούνται. Με αυτόν τον τρόπο ο σκοπός μετατρέπεται σε μέσο και το αντίστροφα[xliii]. Όμως ούτε αυτή η υποταγή των δικαιωμάτων του ανθρώπου σε εκείνα του πολίτη ανταποκρίνεται στην πραγματικότητα και τούτο διότι σε τελευταία ανάλυση και τα δικαιώματα του πολίτη, όπως άλλωστε και το ίδιο το κράτος, υποτάσσονται στα δικαιώματα του αστού (bourgeois), και πιο ειδικά στο δικαίωμα της ιδιωτικής ιδιοκτησίας η οποία και «αποτελεί όχι μόνον το «υπόβαθρο του συντάγματος» αλλά «το ίδιο το σύνταγμα»[xliv].

Απόδειξη της παραπάνω διαπίστωσης είναι και το γεγονός ότι οι ισχυροί οικονομικά εβραίοι έστω κι’ αν δεν απολάμβαναν τα πολιτικά δικαιώματα των υπόλοιπων πολιτών, είχαν πολύ πιο σημαντικό λόγο από τους περισσότερους από αυτούς στο επίπεδο της πολιτικής, ακριβώς λόγω της οικονομικής τους ισχύος. Αντίθετα η συντριπτική πλειοψηφία των ανθρώπων παρά τις όποιες διακηρύξεις δεν έχει τη δυνατότητα να ασκήσει στην πράξη τα ανθρώπινα δικαιώματα.

Και αυτή η αναντιστοιχία ανάμεσα στη διακήρυξη των δικαιωμάτων και την πρακτική εφαρμογή τους θα ενταχθεί το 1849 από τον Μαρξ με μεγαλύτερη σαφήνεια σε μια λογική ιστορικού υλισμού και στα πλαίσια της σχέσης της ελευθερίας με την αναγκαιότητα.

«”Δικαιοσύνη”, “Ανθρωπιά”, “Ελευθερία”, “Αδελφοσύνη”, “Ανεξαρτησία” [….] αυτές οι λίγο ως πολύ ηθικές κατηγορίες, ηχούν δίχως άλλο πολύ ωραία, αλλά όσον αφορά τα ιστορικά και πολιτικά προβλήματα δεν αποδεικνύουν απολύτως τίποτα. Η «Δικαιοσύνη», η «Ανθρωπιά» η «Ελευθερία» κλπ μπορούν να ζητήσουν χίλιες φορές το ένα ή το άλλο· όμως αν το πράγμα είναι αδύνατο, τότε δεν πραγματοποιείται και παραμένει παρόλα αυτά μια χίμαιρα […] Με όλες τις ευλαβείς ευχές και τα ωραία όνειρα δεν μπορούμε να κάνουμε τίποτε ενάντια στην αναγκαιότητα…»[xlv].

Που σημαίνει ότι αν δεν αλλάξουν οι κυρίαρχες σχέσεις παραγωγής και αν το επίπεδο ανάπτυξης των υλικών παραγωγικών δυνάμεων δεν είναι τέτοιο που να τους το επιτρέπει, οι διακηρύξεις περί δικαιωμάτων παραμένουν απλές διακηρύξεις.

Έτσι λοιπόν για τον Μαρξ, τόσο ο διαχωρισμός σε κράτος και κοινωνία των ιδιωτών όσο και ο διαχωρισμός σε πολίτη και σε άνθρωπο και σε δικαιώματα του πολίτη και δικαιώματα του ανθρώπου, καταδείχνουν την αδυναμία της πολιτικής μόνον επανάστασης και της αστικής δημοκρατίας, να υλοποιήσει την πραγματική χειραφέτηση του ανθρώπου.

[i] Βλέπε Κ. Μαρξ, Φρ. Ένγκελς, Η Αγία οικογένεια , Ό.π., σελίδα 109

[ii] Στο ίδιο σελίδα 133

[iii] K. Marx, Proceeding of the sixth rhine province assembly- First Article Debates on freedom of the press and publication of the proceedings of the assembly of the estates in Karl Marx, Frederick Engels Collected Works Ό.π. σελίδα 162

[iv] Jean-Claude Bourdin, La critique du droit et de la politique chez le jeune Marx: l’ idée d’émancipation, στο Droit et liberté selon Marx Ό.π., σελίδα 160

[v] Rheinische Zeitung, 12 July 1842 Supplement, in Karl Marx, Frederick Engels Collected Works Ό.π., Volume 1 σελίδα 193s Αναφέρεται στο ίδιο σελίδα 154

[vi] Ι. Μεσάρος Η θεωρία του Μαρξ για την αλλοτρίωση Ό.π., σελίδα 81

[vii] Βλέπε σελίδα ….11

[viii] Κ.Marx, Critique du droit politique hégélien Ό.π., σελίδα 93

[ix] Κ.Μarx, Critique du droit politique hégélien, Introduction Ό.π., σελίδα 208

[x] Καρλ Μαρξ, Φρίντριχ Ένγκελς Μανιφέστο του Κομμουνιστικού Κόμματος Εκδόσεις Οδηγητής σελίδα 65.

[xi] Βλέπε Jean – Claude Bourdin, La critique du droit et de la politique chez le jeune Marx: l’ idée d’émancipation , στο Droit et liberté selon Marx, PUF 1986, σελίδα 179

[xii] Βλέπε σελίδα…..15-16

[xiii] Στο ίδιο σελίδα ….33

[xiv] Κ.Μαρξ, Γράμμα στον Ruge του Σεπτεμβρίου 1843, Ό.π., σελίδα 2

[xv] Κ.Μαρξ, Φρ.Ένγκελς, Η Αγία οικογένεια, Ό.π., σελίδα 144

[xvi] Στο ίδιο, σελίδα 146

[xvii] Λένιν, Θέσεις και εισήγηση για την αστική δημοκρατία και τη δικτατορία του προλεταριάτου, Άπαντα, Εκδόσεις Σύγχρονη Εποχή τόμος 37, σελίδα 496

[xviii] Βλέπε Eustache, Kouvélakis Philosophie et révolution Ό.π., σελίδα 408

[xix] Κ.Μarx, Critique du droit politique hégélien, Introduction Ό.π., σελίδα 205

[xx] Στο ίδιο σελίδα 208

[xxi] Βλέπε, Γιώργου Ρούση, Ο Μαρξ γεννήθηκε νωρίς- η ετεροχρονισμένη επικαιρότητα της κομμουνιστικής χειραφέτησης-, Εκδόσεις Γκοβόστη, 2008, σελίδες 78-80

[xxii] Κ.Μarx, Critique du droit politique hégélien, Introduction Ό.π., σελίδα 209

[xxiii] Βλέπε Bernard Bourgeois, Marx et les droits de l’ homme στο Droit et liberté selon Marx Ό.π., σλ.11

[xxiv] Βλέπε σελίδα…36

[xxv] Στο ίδιο σελίδα ….35

[xxvi] Kostas Papaїoannou , De la critique du ciel à la critique de la terre, Editions Allia 1999, σελίδες 38-39

[xxvii] Βλέπε σελίδα….16

[xxviii] Bernard Bourgeois, Marx et les droits de l’ homme , Ό.π., σελίδα 17

[xxix] Βλέπε σελίδα…..33

[xxx] Βλέπε σελίδα… 34

[xxxi] Karl Marx, Le manifeste philosophique de l’ école de droit hisorique, in Gazette Rhénane, 9 Août 1942 in http:// philosophie-chauvigny.org σελίδα 1

[xxxii] Στην Γερμανική Ιδεολογία ο Μαρξ γράφει σχετικά: «Το δίκαιο δεν έχει δική του αυτοτελή ιστορία» KarΙ Marx, Fr Engels L’ idéologie Allemande, Éditions Sociales 1968, σελίδα 108

[xxxiii] Βλέπε σελίδα ….28

[xxxiv] Στο ίδιο σελίδα …28

[xxxv] Στο ίδιο, …..29

[xxxvi] Bernard Bourgeois, Marx et les droits de l’ homme , Ό.π., σελίδα 12

[xxxvii] Βλέπε σελίδα ….29

[xxxviii] Βλέπε για παράδειγμα Κ. Μαρξ, Κριτική του προγράμματος της Γκότα , Σύγχρονη Εποχή 1979, σελίδα 14

[xxxix] Βλέπε Anatole France, Le Lys rouge, Calmann-Levy, 1906

[xl] Βλέπε σελίδα….. 29

[xli] Στο ίδιο, ….29

[xlii] Στο ίδιο, σελίδες… 29-30

[xliii] Στο ίδιο, σελίδες ….31-32

[xliv] Βλέπε K.Marx, Lettre à Ruge στο K.Marx, Fr Engels Oeuvres III Ed. Rubel, Pléiade, σελ.545 και Κ. Marx, Critique du droit politique hégélien. Traduction et Introduction Albert Baraquin, Éditions Sociales 1975, σελίδα 168

[xlv] Karl Marx, Democratic Pan-Slavism in Karl Marx Frederick Engelw Collected Works Ό.π., Volume 8 σελίδα 365