Άρθρα

Εσύ είσαι το Κεφάλαιο

Έγινες ατομικό ΚΕΠ. Κανονικό γραφείο εξυπηρέτησης του εαυτού σου, ένας ζωντανός server παροχής υπηρεσιών για ανάγκες και επιθυμίες.

Εσύ πρέπει να διαλέξεις πάροχο ενέργειας, εσύ θα επιλέξεις έναν οικογενειακό γιατρό, εσύ πρέπει να κάνεις την αίτηση για επίδομα καυσίμων, ρεύματος, θέρμανσης, ενοικίου, παιδιών και ελαιόδεντρων.

Εσύ πρέπει να κάνεις self/rapid test, να φοράς μάσκα και εσύ είσαι που πρέπει να εμβολιαστείς.

Και πρόσεξε, εσύ πρέπει να μάθεις να ελέγχεις τις κιλοβατώρες και να κάνεις οικονομία, εσύ πρέπει να ελέγχεις σε πιο πρατήριο είναι φθηνότερη η βενζίνη.

Προθεσμίες, έγγραφα, ανακοινώσεις, πρέπει να τα παρακολουθείς και να τα αναζητάς, διαρκώς και με προσοχή, αλλιώς δεν υπάρχεις πουθενά.

Για όλα αυτά( και για τα βιοπολιτικά σου δεδομένα όπως δίπλωμα οδήγησης, φάκελος υγείας, ταυτότητα κτλ.) το κράτος σε παραπέμπει στην πύλη της ατομικής σου εξυπηρέτησης (gov-gr).

Εννοείται ότι πρέπει να εργάζεσαι κιόλας, γιατί φυσικά πρέπει να καταναλώνεις, να πληρώνεις δόσεις και χρέη.

Όμως εσύ υποτίθεται ότι θα ορίζεις τον μισθό σου και το εισόδημα σου, face to face με τον πελάτη και τον εργοδότη σου.

Μήπως το κράτος είσαι εσύ τελικά ; Ή απλά σου φέρνει τον κόσμο στην οθόνη σου- σε πλατφόρμες και λογισμικά – για να  εξατομικεύει την ευθύνη της συμμόρφωσης με τα πράγματα και τους νόμους ;

Έγινες επιχείρηση. Μια προσωποπαγής εταιρεία. Ή μάλλον μια υβριδική ανώνυμη εταιρεία προσωπικής ευθύνης που απαιτεί νοητική λογιστική και συνεχή διανοητικά ισοζύγια χρόνου και χρήματος.

Αυτό που έγινες, στο έκανε ο νεοφιλελευθερισμός. Γιατί αυτός είναι ο στόχος του.

Να συμμορφωθείς για το καλό σου με το σιδερένιο χέρι του κράτους ώστε να γίνεις ανταγωνιστικός στην αγορά του αόρατου χεριού.

Δηλαδή να τα κάνεις όλα σωστά, να έχεις επιδόσεις και αποδόσεις.

Εσύ είσαι το Κεφάλαιο. Άλλοι όμως σε αυγατίζουν…

Πηγή: iporta.gr

Ο καπιταλισμός, ο κομμουνισμός και η Πισπιρίγκου: πολιτικές και ιδεολογικές προεκτάσεις ενός εγκλήματος

Το ανακάτεμα που νιώθει κανείς παρακολουθώντας την είδηση, είναι γενικευμένο. Σοκάρει η διάρρηξη της σχέσης μάνας – παιδιού και μάλιστα με αυτόν τον τρόπο, τον βασανιστικό, τον επανειλημμένο, τον πέρα από κάθε φαντασία. Σοκάρει και ο τρόπος που η είδηση γίνεται θέαμα, εκμετάλλευση, μοχλός συντηρητικής αναδίπλωσης, πεδίο δικαίωσης της αυτοδικίας, καταδίκης των εκτρώσεων, επαναφοράς των δογμάτων του κοινωνικού αγριανθρωπισμού για τη θανατική ποινή. 

Όμως, περισσότερο από τη συνοδή νοσηρότητα, είναι το έγκλημα αυτό καθαυτό που έχει σημαντικές προεκτάσεις, οι οποίες μένουν -ως συνήθως- έξω από τη δημόσια συζήτηση. Το πολιτικό και ιδεολογικό ερώτημα που δεν τίθεται, μοιάζει πρωτοφανές, αλλά είναι απλό. 

Τίνος είναι τα παιδιά στη σύγχρονη κοινωνία; 

Είναι ιδιοκτησία της μάνας και του πατέρα; Είναι αποκλειστική ευθύνη και αρμοδιότητα της οικογένειας; Πού και πόσο εμπλέκεται στην κοινωνικοποίηση των παιδιών το κράτος, ως έκφραση της οργανωμένης κοινωνίας; Πού και πότε σταματά η αίσθηση ιδιοκτησίας των γονιών για τα παιδιά τους; Πού και πότε σταματά η πεποίθηση ότι η γυναίκα ανήκει στον άνδρα, και το παιδί ανήκει στους γονείς;

Θα πει ο καλόπιστος αναγνώστης ότι αυτή η αίσθηση ιδιοκτησίας δεν σε κάνει δολοφόνο. Είναι αγάπη και όχι μίσος, είναι προσφορά και όχι αρπαγή. 

Πρόκειται για τη μισή αλήθεια. 

Η άλλη μισή είναι ότι η οικογένεια, όπως υπάρχει στον καπιταλισμό, παράγει αναπόφευκτα τις συνθήκες που κάνουν το ενδοοικογενειακό έγκλημα όλο και πιο συχνό, όλο και πιο σοκαριστικό, όλο και πιο απεχθές. Οι αλλεπάλληλες γυναικοκτονίες, είναι μια μικρή ένδειξη επ’ αυτού.

Ο καπιταλισμός δημιουργεί την αίσθηση της ιδιοκτησίας στις ανθρώπινες σχέσεις, αλλά ακόμα περισσότερο διαμορφώνει τον homo homini lupus, τον άνθρωπο-για-τον-εαυτό-του, το εγωιστικό άτομο που θα αναλώσει το Άλλο, τον δυνατό που θα τσακίσει τον αδύνατο, το σύντροφο ή ακόμα και το παιδί του, για να ικανοποιήσει την ατομική του ανάγκη. Οι υλικές συνθήκες σπρώχνουν στη διαμόρφωση μιας τέτοιας απεχθούς και απάνθρωπης ανθρώπινης φύσης.

Περιμένουμε στα αλήθεια ότι αυτή θα εκφράζεται αποκλειστικά και μόνο στο εργασιακό ή στο επαγγελματικό περιβάλλον; Ότι το χτύπημα στον αδύνατο θα εξαντλείται στον επαγγελματικό ανταγωνισμό ή στον κυνισμό της καριέρας; 

Ο αγριανθρωπισμός που διαμορφώνεται από την οικονομική και κοινωνική συνθήκη του καπιταλισμού, η ιδιοτέλεια που παράγεται από τον κανόνα “ο θάνατός σου – η ζωή μου”, θα μένει στο κατώφλι του σπιτιού; Δεν θα μπαίνει μέσα;

Αυτές οι συνθήκες παράγουν την περίκλειστη οικογενειακή ιδιωτικότητα, την αδιαφορία του κοινωνικού περίγυρου, την αναδίπλωση στον ατομικό ή οικογενειακό χώρο (θαλπωρή ή και φυλακή ταυτόχρονα), το τσάκισμα της κοινωνικότητας, τη διάλυση δομών φροντίδας και πρόνοιας. 

Φταίει λοιπόν ο καπιταλισμός για την Πισπιρίγκου; Θα ήταν απλοϊκή μια τέτοια προσέγγιση. Ένα έγκλημα δεν έχει μόνο κοινωνικές ορίζουσες, και ουδείς μπορεί να εγγυηθεί ότι το έγκλημα θα εκλείψει υπό τη μία ή την άλλη κοινωνική συνθήκη.  

Όμως, από την Καρολάιν μέχρι την Τοπαλούδη, και από την Γαρυφαλλιά μέχρι τη μικρή Τζωρτζίνα, είναι βολικό να χρεώνουμε το έγκλημα στους σατανικούς δολοφόνους, στα αρρωστημένα τους πάθη, στην εγκληματική τους ψυχή, αποσείοντας την ευθύνη από τις πρακτικές και τις ιδεολογίες που οργανώνουν την κοινωνία. 

Δεν φταίει ο τρόπος οργάνωσης και η κυρίαρχη ιδεολογία στην κοινωνία, που στο απώτατο, διαστροφικό και πλέον τρομακτικό όριό της, έχει εγκλήματα σαν κι αυτό που συνταράζει σήμερα την κοινωνία;

Φταίει απλώς η “εξαίρεση” από τον “κανόνα”, που είναι ότι ο άντρας φροντίζει τη γυναίκα του και η μάνα το παιδί της;

Η αλήθεια βέβαια είναι, ότι αν πρόκειται απλώς για εξαίρεση από τον κανόνα, και όχι για αρρωστημένη έκφραση της κοινωνικής συνθήκης που έτσι κι αλλιώς υπάρχει, τότε όλοι εμείς οι υπόλοιποι, μπορούμε να κοιμόμαστε ήσυχοι.

Μια κοινωνία που επιτρέπει οι ανθρώπινες σχέσεις να είναι σχέσεις ιδιοκτησίας, και αναπαράγει τον ατομισμό, τον εγωκεντρισμό, την αυτοαναφορικότητα, την αδιαφορία για το σύνολο και για τους άλλους, είναι μια κοινωνία που θα γεννά αντικειμενικά το ενδοοικογενειακό έγκλημα. 

Αυτό δεν σημαίνει ότι μόνο στον καπιταλισμό οι μανάδες δολοφονούν τα παιδιά τους και οι άντρες τις γυναίκες τους. Η Μήδεια έρχεται από την αρχαιότητα, και ο Οθέλλος μετρά τέσσερις αιώνες ζωής. 

Σημαίνει όμως, ότι η καπιταλιστική υλική συνθήκη δημιουργεί το ευνοϊκό έδαφος για οικογενειακές ή συντροφικές σχέσεις ιδιοκτησίας, για εκμεταλλευτικά και κακοποιητικά ενδοοικογενειακά φαινόμενα. Το απώτερο και φρικτότερο όριο αυτής της γραμμής, είναι το έγκλημα της Πάτρας.

Η οικογένεια που ιδιωτεύει πίσω από τις κλειστές πόρτες του σπιτιού, οι σχέσεις ιδιοκτησίας που αναπτύσσονται, η εκμετάλλευση και η κακοποίηση, η βία και ο εκβιασμός, η χρήση του συντρόφου και του παιδιού ως προέκταση της επιθυμίας και της φιλοδοξίας, υπήρξαν και να εξακολουθούν να υπάρχουν, αλλά ο σύγχρονος καπιταλισμός δημιουργεί το πιο εύφορο έδαφος. 

Και ακόμα περισσότερο, στο σύγχρονο καπιταλισμό είναι που το νεοφιλελελεύθερο κράτος διαλύει υπηρεσίες και δομές μέριμνας και αλληλεγγύης, το αδιάφορο σχολείο περιορίζεται στην κίβδηλη “αριστεία” και στις περιοριστικές “δεξιότητες”, η ατομική ευθύνη αντικαθιστά την κοινωνική ευθύνη, η ιδιωτεία αντικαθιστά την κοινωνικότητα. 

Αυτά είναι συμπτώματα ενός τρόπου οργάνωσης της κοινωνίας. 

Αυτός ο τρόπος, αναπόφευκτα λιπαίνει το έδαφος για ένα έγκλημα σαν και αυτό που (φέρεται να) διέπραξε η Πισπιρίγκου. 

Πολύ περισσότερο όταν στην εποχή του θατσερικού καπιταλισμού, η κοινωνικοποίηση του παιδιού έχει σταματήσει να είναι μια κρίσιμη κοινωνική λειτουργία, και έχει υποβιβαστεί στην απόλυτη ιδιωτική σφαίρα και στον παραμορφωτικό φακό των κοινωνικών δικτύων και της ψηφιακής ζωής. Ο γονιός που περιστρέφεται ασφυκτικά γύρω από το παιδί, το παιδί που υπάρχει για να δικαιώσει τον γονιό, το παιδί που κρατά ζωντανή τη νεκρή σχέση ανάμεσα στους γονείς, οι γονείς που πνίγουν το παιδί για να ικανοποιήσουν τις δικές τους επιθυμίες. Σε αυτή την περίκλειστη οικογενειακή σχέση, η κοινωνία, οι δομές της και οι φροντίδες της, απουσιάζουν. 

Εκατό χρόνια πριν, ο κομμουνισμός επιχειρούσε να στήσει μια άλλη αντίληψη για το παιδί και για το πού ανήκει η κοινωνικοποίηση και η ανεξαρτητοποίησή του: Όχι στη μάνα ή στον πατέρα, αλλά στο κοινωνικό σύνολο. Όχι υπό την ευθύνη της ιδιωτικής οικογένειας που παίρνει μόνη της τις αποφάσεις της (γιατί όπως θυμόμαστε “υπάρχουν μόνο τα άτομα και οι οικογένειές τους”), αλλά υπό την ευθύνη της κοινωνίας και των θεσμών της. 

Εκατό χρόνια πριν, η ανατροφή του παιδιού ήταν κοινωνική λειτουργία, η κοινωνική συμμετοχή ήταν καθοριστική στο μεγάλωμά του, η ανεξαρτητοποίησή του επιδιώκονταν από πολύ νωρίς, από την προσχολική κιόλας ηλικία. 

Εκατό χρόνια πριν, έγινε προσπάθεια η γυναίκα να μην εξαντλείται στο ρόλο της μάνας – Παναγίας, η σύντροφος να μην είναι του αντρός της και το παιδί να μην είναι ιδιοκτησία κανενός. 

Οι απολογητές του καπιταλισμού φρίττουν με το γεγονός ότι ο κομμουνισμός ταυτίστηκε με την απόπειρα να στηθεί ένα κοινωνικό σύστημα όπου ο δάσκαλος, ο ψυχολόγος, ο λειτουργός, ο παιδαγωγός και το κοινωνικό περιβάλλον, θα παίζουν μεγαλύτερο ρόλο στην αγωγή, στη διαπαιδαγώγηση και στην κοινωνικοποίηση του παιδιού, από τον γονιό. 

Ας φρίττουν. 

Το παιδί δεν είναι προέκταση του γονέα, δεν είναι ιδιοκτησία του, δεν είναι αντικατοπτρισμός των επιδιώξεων και των φιλοδοξιών του πατέρα, δεν είναι όργανο πίεσης και μοχλός εκβιασμού της μητέρας. 

Ας καταραστούμε λοιπόν όσο θέλουμε τους εγκληματίες και τα εγκλήματά τους, αλλά ας αναλογιστούμε το ιδεολογικό υπόστρωμα που τους επιτρέπει.

Να μην χαρίσουμε στην ακροδεξιά την ιδέα της ελευθερίας

Όποιος θυμάται την τελική περίοδο της προεδρίας Τραμπ και ιδιαίτερα την προεκλογική καμπάνια που οδήγησε στην ήττα του, θα παρατήρησε με πόση επιμονή ο ίδιος και το περιβάλλον των υποστηρικτών του δήλωναν ότι αποτελούν τους θεματοφύλακες της ατομικής ελευθερίας.

Freedom, η ελευθερία είναι ένα mantra για την αμερικάνικη ιστορία και κατά τη διάρκεια της μακράς σύγκρουσής της με τον κομμουνισμό, η λέξη ελευθερία χρησιμοποιήθηκε για να ταυτοποιήσει όλα αυτά που δεν ήταν κομμουνισμός. Πρώτα και κύρια, ελευθερία της αγοράς, το αντίθετο του κομμουνιστικού διευθυντισμού. Η έννοια της ελευθερίας ως υπέρτατη αξία και βασική αρχή της πολιτισμένης ύπαρξης και της ίδιας της γαλλικής επανάστασης, μεταμορφώθηκε -ήδη- κατά τη διάρκεια του 19ου αιώνα σε μια έννοια περί ελευθερίας ως συστατικού στοιχείου μιας συγκεκριμένης οικονομικής τάξης πραγμάτων και ενός συγκεκριμένου θεσμικού καθεστώτος. Έτσι μετατράπηκε από μια αξία που έδινε μια ταυτότητα σε μια τάξη, την αστική τάξη, σε μια αξία που έδωσε μια ταυτότητα στο κεφάλαιο, ενώ την ίδια ώρα οι κατώτερες τάξεις ύψωναν το λάβαρο που έγραφε “αλληλεγγύη”.

Αυτό που συμβαίνει όμως σήμερα είναι εντελώς διαφορετικό γιατί η ιδέα της ελευθερίας που προωθείται από την ακροδεξιά -και νομίζουμε ότι μπορούμε να εντάξουμε τον Τραμπ στο χώρο της ακροδεξιάς- πρέπει να μπορέσει να μετατατραπεί σ’ ένα αναγνωρίσιμο σύμβολο από εκείνο το “πλήθος” χωρίς ταξικά συμφραζόμενα, το οποίο και αποτελεί το προϊόν της αποσάθρωσης της μεσαίας τάξης [middle class] και τον κατακερματισμό της εργατικής τάξης [working class].

Επομένως, αυτή δεν πρέπει να αντιπροσωπεύει άμεσα ένα συνώνυμο μιας συγκεκριμένης κοινωνικής, οικονομικής και θεσμικής κατάστασης πραγμάτων, αλλά τη βιολογική ουσία μιας ανθρωπότητας που αναζητεί την καθαρόαιμη ευημερία. Έτσι, η ελευθερία μετατρέπεται απλά σε δικαίωμα του μεμονωμένου ατόμου να κάνει ότι θέλει, όχι μόνο έξω από κάθε θεσμικό κανόνα, αρχή και τάξη πραγμάτων, αλλά και έξω από κάθε έγνοια για την ύπαρξη του άλλου. Ελευθερία σημαίνει ότι το άτομο έχει το δικαίωμα να κάνει ότι θέλει, χωρίς ν’ ανησυχεί αν η πράξη του θα ωφελήσει ή θα βλάψει τους άλλους. Άλλωστε, ο άλλος υπάρχει μονάχα ως φορέας αυτού του ίδιου δικαιώματος. Η ιδέα της ελευθερίας που υπονοείται στην αντιεμβολιαστική [no vax] στάση και προπαγάνδα είναι αυτού του είδους. Γι’ αυτό θεωρούμε ότι το αντιεμβολιαστικό κίνημα ως τέτοιο είναι -και δεν θα μπορούσε να μην είναι- μια έκφραση της ακροδεξιάς.

(Να μην συγχέουμε το αντιεμβολιαστικό κίνημα με τις διαμαρτυρίες ενάντια στην πράσινη κάρτα εισόδου [green pass]. Πρόκειται για δυο διαφορετικά πράγματα που θα εξετάσουμε ξεχωριστά. Η ανάμιξη τους παρέδωσε την ηγεσία [leadership] των διαδηλώσεων στις πλατείες στην ακροδεξιά. Αυτό φανερώνει την έκταση της σύγχυσης που επικρατεί στα μυαλά πάρα πολλών συντρόφων, παρά πολλών εργατών και καλών ανθρώπων…)

Θεωρούμε ότι το αντιεμβολιαστικό κίνημα έχει συγχυσμένες ιδέες γύρω από τα εμβόλια και τη διαχείριση τους (ούτε εμείς αλλά ούτε και ο ίδιος Παγκόσμιος Οργανισμός Υγείας τις έχει ξακάθαρες). Στο εσωτερικό του υπάρχουν άτομα διαφορετικών και αντιτιθέμενων πολιτικών απόψεων, αλλά όλοι τους αποδέχονται, πάνω κάτω συνειδητά, ότι η ορθή ιδέα περί της ελευθερίας είναι αυτή: ο καθένας έχει δικαίωμα να κάνει ότι θέλει και κανένας, ακόμα και αυτός ο μηχανισμός που ονομάζεται Κράτος, δεν έχει το δικαίωμα να τον εμποδίσει.

Επομένως, το αντιεμβολιαστικό κίνημα είναι ουσιαστικά αντικρατικό κίνημα. Η έφοδος στο Καπιτώλιο της Ουάσιγκτον τον Γενάρη του 2021 αποτελεί την πληρέστερη και πλέον εύγλωττη αναπαράσταση του. Έτσι, γίνεται κατανοητός ο λόγος για τον οποίο πολλές αναρχικές τάσεις ωθήθηκαν σε μια όσμωση με το αντιεμβολιαστικό κίνημα.

Η άρνηση του Κράτους σημαίνει την άρνηση της δημόσιας υπηρεσίας, επομένως της εγγενούς παραδοχής πως η διαχείριση της υγείας, του νερού, του σχολείου, των μετακινήσεων, της ασφάλισης κλπ, πρέπει και μπορούν να είναι δημόσια. Τα πάντα πρέπει να παραχωρηθούν στους ιδιώτες. Το αντιεμβολιαστικό κίνημα είναι μια από τις πάμπολλες συνιστώσες του νεοφιλελεύθερου μοντέλου.

Καλά θα κάνουμε να απελευθερωθούμε από τα στερεότυπα που πάντοτε χρησιμοποιήσαμε για τον ορισμό της ακροδεξίας, ιδιαίτερα από τα στερεότυπα του ναζισμού ή του φασισμού. Σήμερα πρέπει να μιλάμε πλέον για ένα “νεοναζισμό χωρίς Χίτλερ”, αφού ο εθνικοσοσιαλισμός της δεκαετίας του 1930, όπως τον γνωρίσαμε πριν και μετά τις θηριωδίες του, δεν ήταν διόλου μια ατομικιστική ιδεολογία. Αντίθετα, βασιζόταν στην ιδέα της Volksgemeinschaft, της κοινότητας του λαού, και συγκεκριμένα του “γερμανικού”.

Σήμερα, ο Τραμπικός ατομικισμός έχει μια παγκόσμια διάσταση, θέλει να στέκεται στο ύψος του Ίντερνετ και από τη στιγμή που το ψηφιακό σύμπαν του διαδικτύου είναι ένα σύμπαν χωρίς θεσμικούς περιορισμούς, χωρίς μια θεσμική αρχή και χωρίς μια κανονιστική εξουσία, προσφέρεται θαυμάσια ως ο χώρος μέσα στον οποίο το φαντασιακό του ατόμου του σύγχρονου “πλήθους” αντικατοπτρίζει τις υλικές συμπεριφορές του. Μέσα στο ψηφιακό σύμπαν του διαδικτύου το άτομο πιστεύει ότι μπορεί να κάνει ότι θέλει, καμία κυβέρνηση δεν μπορεί να του επιβάλει κανόνες, καμία εξουσία δεν μπορεί να το πειθαρχήσει. Εκείνο είναι (αισθάνεται πως είναι) εντελώς ελεύθερο.

Πρέπει να λαμβάνουμε υπόψη το γεγονός ότι ο καπιταλισμός των πολυεθνικών, το στάδιο που θεωρούσαμε ως το απώτατο μέσα στην εξέλιξη του, έχει πλέον παλιώσει. Η τάξη που επιβάλουν οι νέοι Λεβιάθαν, οι Google, Facebook, Amazon και λίγοι ακόμα αντίστοιχοι τους, αποτελεί ένα καπιταλιστικό στάδιο με αρκετά διαφορετικά χαρακτηριστικά. Ένα από αυτά τα χαρακτηριστικά είναι ακριβώς ο “εκδημοκρατισμός” της πρόσβασης στην επικοινωνία, η δυνατότητα που παραχωρείται στο άτομο ώστε να επικοινωνεί με τον κόσμο και θεωρητικά να επιχειρεί στην αγορά. Το καπιταλιστικό μοντέλο των πολυεθνικών παραχωρούσε στην εταιρεία την αποκλειστικότητα της πρόσβασης στην αγορά. Την αποκλειστικότητα για τη δυνατότητα υλικής, οικονομικής επιβίωσης του ατόμου, αφού η εταιρεία ήταν η μόνη που παρήγαγε εξαρτημένη εργασία σε αντάλλαγμα του μισθού. Σήμερα, η τάση προς τον ατομικισμό, -με τη μορφή της ψυχολογίας του free lance που αποτελεί τη φιγούρα σύμβολο της εποχής μας και πρέπει να μελετηθεί προσεχτικά- ισχυροποιείται από την πεποίθηση ότι η πρόσβαση στο διαδίκτυο μπορεί να μετατραπεί σε πρόσβαση στην αγορά και επομένως στην επιβίωση, χωρίς τη μεσολάβηση κάποιου θεσμού, χωρίς τη μεσολάβηση της εξαρτημένης εργασίας και του μισθού.

Η καθοδήγηση της συμπεριφοράς από την πεποίθηση ότι ο καθένας έχει δικαίωμα να κάνει αυτό που θέλει είναι ο πιο ριζικός τρόπος για ν’ απαρνηθείς όλες τις αξίες επάνω στις οποίες οικοδομήθηκε το εργατικό κίνημα, ο σοσιαλισμός, με λίγα λόγια “η αριστερά”. Σημαίνει ν’ απαρνηθείς την αξία της αλληλοβοήθειας, της αλληλεγγύης, της κοινότητας, αξίες πάνω στις οποίες υφάνθηκαν ο κοινωνικός ιστός και η σύγκρουση.

* * *

Τούτων λεχθέντων, μπορούμε να καταπιαστούμε με τα ζητήματα που αφορούν τη δημόσια υγεία, ζητήματα που το αντιεμβολιαστικό κίνημα επιλύει μέσα από την απλούστευση τους: ο καθένας ας κάνει ότι νομίζει, η δημόσια υγεία δεν είναι δικό μου πρόβλημα, εγώ πρέπει να φροντίσω μόνο για τη δική μου υγεία, δεν υπάρχει μια επιστήμη της υγείας, άλλωστε δεν υπάρχει καν η επιστήμη, επομένως δεν μπορεί να υφισταται μια κανονιστική εξουσία βασισμένη σε κάποια υποτιθέμενη μεγαλύτερη γνώση από εκείνη που διαθέτει το ίδιο το άτομο και που ενυπάρχει συνολικά στην επιβεβαίωση της δικής του ατομικής ελευθερίας. Η ιδέα περί της καθαυτής ατομικής ελευθερίας ως γνώσης, και μάλιστα ανώτερης συγκριτικά μ’ εκείνη των θεωρούμενων “τεχνικών” -οι οποίοι εντοπίζονται πάντοτε είτε ως λειτουργοί μιας κρατικής εξουσίας είτε ως λειτουργοί των φαρμακευτικών πολυεθνικών- ισοδυναμεί με την άρνηση των αξιών της τεχνογνωσίας, της επιμόρφωσης, της έρευνας.

Ο εξτρεμισμός της σύγχρονης δεξιάς χαρακτηρίζεται από μια ηλιθιότητα και μια άγνοια που δεν συναντιούνται ούτε στις ωμότερες εκδηλώσεις του χιτλερικού ναζισμού, αφού τότε ο εθνικοσοσιαλισμός ως απόλυτη εξουσία εγγυόταν την επιβίωση της άριας φυλής, επομένως στόχευε στην πλήρη απασχόληση του γερμανικού λαού (αφού πρώτα θα είχε βγάλει από τη μέση τους πολιτικούς αντιπάλους του, τους ανάπηρους, τους ανίατους ασθενείς και τους ψυχικά άρρωστους, τις τρεις κατηγορίες του lebensunwertige Leben). Σήμερα, ο φανατικός υπερασπιστής των ατομικών ελευθεριών του, μην αναγνωρίζοντας το Κράτος ως ρυθμιστή, δεν αναγνωρίζει ούτε το κοινωνικό κράτος [welfare stateκαι επαφίεται εξ’ ολοκλήρου και ασυνείδητα στην αγορά, η οποία δεν παραλείπει να τον στύψει καταδικάζοντας τόν σε μια επισφαλή ύπαρξη φτωχού εργαζόμενου [working poor].

Το αντιεμβολιαστικό κίνημα δεν έχει ιδέα γύρω από την υγεία ή τη δημόσια υγιεινή. Αυτό συμβαίνει γιατί η διάσταση του συλλογικού τού είναι εντελώς ανοίκεια, όπως ανοίκεια τού είναι και η έννοια της δημόσιας υπηρεσίας. Επομένως, δεν γίνεται αντιληπτός ο λόγος για τον οποίο εκείνοι που ανακαλούν εντελώς διαφορετικές αξίες, αξίες γενικά “αριστερές’, πρέπει να συμπαραταχθούν και να ακολουθήσουν αυτό τη συμμορία ανεύθυνων και επικίνδυνων ατόμων.

Αυτή η υπαγμένη συμπεριφορά είναι ακόμα περισσότερο απαράδεκτη και -εν μέρει- ακατανόητη, αφού στη δική μας παράδοση εμπειριών, αγώνων, σκεπτικών και ερευνών, τόσο το πρόβλημα της δημόσιας υγείας όσο και το πρόβλημα των επιδημιών, τέθηκαν επί μακρόν και ξεψαχνίστηκαν. Από τα μέσα της δεκαετίας του 1970 κι έπειτα είχε αναπτυχθεί εκείνο το “κίνημα αγώνα για την υγεία”, το οποίο βρήκε τα πρώτα ερεθίσματα του μέσα από το περιοδικό Sapere [Γνώση] που διευθυνόταν από τον Giulio Maccacaro. Εκείνο το κίνημα έδωσε πολιτικές και νομικές μάχες που οδήγησαν στη θέσπιση αποζημίωσης για τους κινδύνους που διατρέχουν οι εργαζόμενοι που εκτίθενται σε συγκεκριμένες τοξικές ουσίες (αμίαντοτετρααιθύλιο μολύβδου, χλώριο βινυλίου, βεταναφθυλαμίνη κλπ), το δικαίωμα στην αποζημίωση και τη δίωξη των υπεύθυνων για τις βλάβες και το θάνατο χιλιάδων ανθρώπων. Ήταν ένα κίνημα που στόχευε στη συγκρότηση υγειονομικών λειτουργών στα εδάφη, για να πολεμηθεί η θρασύτητα των φαρμακευτικών εταιριών και βιομηχανιών που αρνούνται τις ξεκάθαρες ζημιές που προκαλούν οι δραστηριότητες τους και χρηματοδοτούν αφειδώς κατευθυνόμενες έρευνες για να αποδείξουν την ανυπαρξία κινδύνου. Ένα κίνημα που είχε γεννηθεί για να παλέψει ενάντια σε ένα μοντέλο δημόσιας υγείας, βασισμένο αποκλειστικά σε μεγάλα υπερεξιδεικευμένα νοσοκομειακά συγκροτήματα και ιδιωτικές κλινικές, στην υπηρεσία εκείνων που μπορούν να πληρώσουν τις πολυδάπανες θεραπείες.

Αυτός είναι ο πλούτος των εμπειριών και των γνώσεων που μας άφησε για κληρονομιά το κίνημα των κοινωνικών αγώνων της δεκαετίας του 1970. Ένας πλούτος που ανανεώνεται από γενιά σε γενιά. Εμείς δεν έχουμε ανάγκη να καταφύγουμε σε συγχυσμένες θεωρίες συνωμοσίας για να καταγγείλουμε τα πάμπολλα εγκλήματα που διαπράττουν οι φαρμακευτικές εταιρίες. Μας αρκεί η καταφυγή στη μαρξική έννοια του κέρδους.

ΥΓ: Μετά τη φασιστική έφοδο στην έδρα της Γενικής Ιταλικής Συνομοσπονδίας Εργασίας [CGILστη Ρώμη, από διάφορες πλευρές τέθηκε το αίτημα για να βγει εκτός νόμου η Forza Nuova. Είμαστε αντίθετοι. Γιατί; Εδώ και αρκετά χρόνια, το πρόβλημα της αναγέννησης της φασιστικής πίστης στην Ιταλία είναι ένα σοβαρό πρόβλημα. Η αριστερά, οι εφημερίδες, μεγάλο μέρος των διανοούμενων, το δικαστικό σώμα, όχι μόνο αγνόησαν αυτό το πρόβλημα αλλά υπoστήριξαν τη χειρότερη επάνοδο της ακροδεξιάς, όπως στην περίπτωση των βαράθρων [foibe] [1]Βγάζοντας εκτός νόμου τη Forza Nuova νομίζουν ότι θα λύσουν το πρόβλημα ενώ θα συνεχίσουν να το αγνοούν, να παριστάνουν ότι δεν υπάρχει. Όχι. Η Forza Nuova και οι χειρότερες νεοναζιστικές γκρούπες πρέπει να μπορούν να δρουν ελεύθερα, αρκεί η αστυνομία να τις αντιμετωπίζει όπως αντιμετωπίζει και τους απεργούς εργάτες. Τα υπόλοιπα είναι δική μας δουλειά, δική μας ευθύνη να δημιουργήσουμε εκείνες τις συνθήκες όπου θα απομονωθούν και θα ηττηθούν.


[*Βιογραφικό σημείωμα του Σέρτζιο Μπολόνια (από την ελληνική έκδοση της μελέτης του “Ναζισμός και Εργατική Τάξη. Κρίση, Κράτος Πρόνοιας και Αντιφασιστική Βία στη Γερμανία του Μεσοπολέμου” [εκδόσεις antifa scripta. Β’ έκδοση. Αθήνα, 2012].

Ζει στην Ιταλία και είναι γνωστός για την ενεργό συμμετοχή του από τη δεκαετία του 1960 στο ρεύμα των εργατιστών και μετέπειτα, κατά τη δεκαετία του 1970, στην εργατική αυτονομία. Υπήρξε ιδρυτικό μέλος της οργάνωσης “Εργατική Εξουσία” [Potere Operaio] και μαζί με τον Αντόνιο Νέγκρι και τον Φράνκο Πιπέρνο συγκρότησαν την πρώτη γενική γραμματεία της οργάνωσης το 1969. Από την οργάνωση αποχώρησε το 1970. Την περίοδο 1960 και 1970 συμμετείχε σε αρκετά περιοδικά (Quaderni Rossi, Cronache Operaia, Quaderni Piacentini, Linea di Massa) όπου συνεισέφερε με γόνιμες αναλύσεις σχετικά με την καπιταλιστική ανάπτυξη, τις νέες εργατικές φιγούρες, τη μορφή του κράτους μετά τον Β’ Παγκόσμιο Πόλεμο, τους κύκλους αγώνων στην Ιταλία και το νόημα της εργατικής αυτονομίας. Μια τέτοια ανάλυση, και ίσως η πιο γνωστή στα μέρη μας, είναι η “Φυλή των Τυφλοπόντικων”, που δημοσιεύτηκε την άνοιξη του 1977 στην ιστορική επιθεώρηση Primo Maggio, την οποία ίδρυσε ο ίδιος το 1973. Έχει διδάξει στο Πανεπιστήμιο του Τρέντο και ως καθηγητής Ιστορίας του Εργατικού Κινήματος στο Πανεπιστήμιο της Πάντοβα. Πρόσφατα ασχολείται με τις αλλαγές που σημειώνονται με την ανάπτυξη του τριτογενούς τομέα, τις νέες φιγούρες των διανοητικών εργατών, τους επισφαλείς εργάτες και τα προβλήματα της συλλογικής τους οργάνωσης. Αρθρογραφεί επίσης στην εφημερίδα “Manifesto” .

[1Ως “σφαγές των βαράθρων [foibe]” έχουν καταγραφεί ιστορικά οι πολύνεκρες επιχειρήσεις αντιποίνων που εξάπελυσαν στην τελική φάση και αμέσως μετά το τέλος του Β’ Παγκόσμιου Πολέμου οι Γιουγκοσλάβοι παρτιζάνοι κατά των ιταλικών στρατευμάτων (αλλά και αμάχων) στις περιοχές της Βενετίας – Τζούλια, του Κουαρνάρο και της Δαλματίας.

Πηγή: www.officinaprimomaggio.eu

Αναδημοσίευση από Προλεταριακή Πρωτοβουλία

Η δημόσια υγεία είναι κοινωνικό αγαθό και όχι ατομικό δικαίωμα

Ανακοίνωση της ΠΑΡΕΜΒΑΣΗΣ.

Η βολική και σκόπιμη ανάδειξη της αντίθεσης ορθολογιστών – σκοταδιστών με αφορμή τον εμβολιασμό, δεν μπορεί να κρύψει τις ευθύνες της κυβέρνησης και του συστήματος που υπηρετεί. Για την αρνητική εξέλιξη της πανδημίας, για τα χαμηλά ποσοστά εμβολιασμού, για την οριακή κατάσταση του συστήματος υγείας, υπάρχουν ευθύνες με ονοματεπώνυμο. Την ίδια στιγμή, οι προοδευτικοί άνθρωποι, η Αριστερά, και ειδικά το κομμουνιστικό κίνημα, δεν μπορεί να μην αντιπαρατίθεται με τον ατομισμό και την εγωκεντρική ιδεολογία, ειδικά όταν αυτή συμπορεύεται με σκοταδιστικές και συνωμοσιολογικές θεωρίες.

Τα πρόσφατα αντιεμβολιαστικά συλλαλητήρια δεν αφήνουν περιθώρια παρερμηνειών. Το δικαίωμα στον μη εμβολιασμό δεν αποτελεί γενικώς δημοκρατικό δικαίωμα, όπως δεν αποτελούσε δημοκρατικό δικαίωμα η μη χρήση μάσκας σε κλειστούς χώρους το χειμώνα. Δεν συνιστά προοδευτική τοποθέτηση η άποψη ότι δεν χρειάζονται μέτρα περιορισμού μιας επικίνδυνης πανδημίας, αλλά ότι έπρεπε αυτή να αφεθεί ανενόχλητη να «κάνει τον κύκλο της». Το ότι τα μέτρα περιορισμού έγιναν η αποκλειστική πολιτική της κυβέρνησης και ότι κάποια εξ αυτών δεν είχαν καμία λογική, δεν συνεπάγεται ότι οι πολιτικές περιορισμού του ιού ήταν συλλήβδην αντιδημοκρατική εκτροπή και βιοπολιτικό πείραμα.

Η ιδιωτικοποίηση είναι στρατηγική επιλογή της άρχουσας τάξης. Όχι μόνο επειδή τα κοινωνικά δικαιώματα μετατρέπονται σε μηχανισμό κερδοφορίας για το κεφάλαιο, αλλά και επειδή καταργεί την κοινωνία και τη συλλογικότητα στο όνομα του ατόμου που ιδιωτεύει. Το ιδιωτικό δικαίωμα συγκρούεται με το δημόσιο συμφέρον, η ατομική επιλογή αντιπαρατίθεται με την κοινωνική συνείδηση. Αυτό ισχύει γενικά, ισχύει και στο ζήτημα της δημόσιας υγείας και του εμβολιασμού.

Η κυβέρνηση Μητσοτάκη αφού αρνήθηκε να ενισχύσει το σύστημα δημόσιας υγείας, πρόληψης και ελέγχου της πανδημίας, αφού απέτυχε να οργανώσει ένα αποτελεσματικό σχέδιο και σύστημα εμβολιασμού του πληθυσμού, επιδίδεται στην ενοχοποίηση τρίτων και στην αναζήτηση αποδιοπομπαίων τράγων. Φορτώνει την ευθύνη για την εξέλιξη της πανδημίας στις ατομικές επιλογές των ανεμβολίαστων. Σε όλη τη διάρκεια της πανδημίας εκκόλαψε την αμφιβολία και τις αντιεπιστημονικές απόψεις για την αντιμετώπιση του Covid, συχνά με τη βοήθεια της επιτροπής Ειδικών, εμφανίζοντας τις πολιτικές της επιλογές ως αντικειμενικές και επιστημονικές εισηγήσεις.

Αντί να αναλάβει την ευθύνη της να πείσει την κοινωνία, να υλοποιήσει μια εκστρατεία ενημέρωσης και γνώσης, να μιλήσει ψύχραιμα, πειστικά και ενωτικά, οργανώνει διχαστικά διλήμματα εκ του πονηρού.

Αντί να επιμείνει στον εμβολιασμό των ηλικιωμένων, όπου η Ελλάδα καταγράφει τα χειρότερα ποσοστά στην Ευρώπη, επιχειρεί χυδαία να εξαγοράσει την εκλογική συμπεριφορά της νεολαίας τάζοντας 150 ευρώ μαζί με τον εμβολιασμό.

Αντί να χρησιμοποιήσει κάθε πόρο του κρατικού μηχανισμού για να προωθήσει τον εμβολιασμό, συγκρουόμενη αποφασιστικά με τις εστίες του σκοταδισμού (θρησκευτικού και εθνικιστικού), απειλεί με κυρώσεις τους ανεμβολίαστους.

Μετατρέπει ένα κοινωνικό ζήτημα και μια συλλογική πρόκληση σε ανταγωνιστικές ατομικές πρακτικές. Αυτό συνιστά έγκλημα, το ίδιο σοβαρό με την επιχείρηση διάλυσης της δημόσιας υγείας σε όφελος του ιδιωτικού κεφαλαίου.

Η κυβέρνηση Μητσοτάκη εξυπηρετείται από το δίλημμα σκοταδιστές – ορθολογιστές, ακριβώς όπως η αξιωματική αντιπολίτευση βολεύεται από το ψάρεμα που κάνουν στελέχη της στα θολά νερά της συνωμοσιολογίας.

Ο λόγος είναι ότι τέτοια διλήμματα, από τη μια τσουβαλιάζουν συλλήβδην τους ανεμβολίαστους ως αρνητές του ιού και ψεκασμένους, από την άλλη όμως κρύβουν τις πραγματικές αιτίες της χαμηλής εμβολιαστικής κάλυψης: Απουσία συστηματικής ενημέρωσης, αντιφατικά μηνύματα, καθυστερήσεις στην προμήθεια εμβολίων λόγω δεσμεύσεων από τις συμφωνίες της ΕΕ, άρνηση αντιπαράθεσης με την εκκλησία και το σκοταδισμό, εξύμνηση της ατομικής «επιλογής» και «ελευθερίας», πολιτικές σκοπιμότητες που τροφοδοτούν – αντί να μειώνουν – τη δυσπιστία, ειδικά σε κοινωνικά στρώματα χαμηλότερου μορφωτικού και οικονομικού επιπέδου.

Η εμβολιαστική εκστρατεία και η ανάγκη καθολικού εμβολιασμού υπονομεύεται από την απόπειρα της κυβέρνησης να οξύνει την αντίθεση εμβολιασμένων – ανεμβολίαστων ώστε να απεκδυθεί των δικών της ευθυνών. Το ίδιο υπονομευτική είναι η αντιμετώπιση της υπαρκτής λαϊκής δυσπιστίας απέναντι στα εμβόλια με όρους μικροκομματικούς και συμφεροντολογικούς σε όφελος της κυβέρνησης, και όχι με τρόπο που να εξηγεί, να ερμηνεύει, να πείθει, να αλλάζει το συσχετισμό σε όφελος του εμβολιασμού.

Είναι ωστόσο προφανές ότι η δημόσια υγεία δεν μπορεί να διαμορφώνεται από το άθροισμα των ατομικών επιλογών, αλλά από τη συντεταγμένη βούληση της οργανωμένης κοινωνίας. Εξατομικεύοντας και ιδιωτικοποιώντας τόσο τον εμβολιασμό όσο και το σύστημα υγείας συνολικότερα, η κυβέρνηση Μητσοτάκη αποτελεί την μία όψη του νομίσματος της ατομικότητας, της ιδιοτέλειας, της ιδιώτευσης. Η άλλη όψη είναι αυτή του ατομικού δικαιώματος και της αυτοδιάθεσης που αγνοεί τα παραδεκτά επιστημονικά δεδομένα και επιμένει να αναπαράγει σκοταδιστικές, αντιδραστικές, μυθομανείς δοξασίες.

Η μάχη για τον εμβολιασμό είναι σημαντική. Η Αριστερά, το λαϊκό κίνημα και οι προοδευτικοί άνθρωποι θεωρούν τον καθολικό εμβολιασμό απαραίτητο όπλο, τμήμα του αγώνα για τη δημόσια υγεία και ειδικά για την πρόληψη. Είναι μέρος της ουμανιστικής ιδεολογίας που βλέπει την κοινωνία ως σύνολο σχέσεων και όχι ως άθροισμα ατόμων.

Μια κυβέρνηση, μια πολιτική και μια ιδεολογία που εξυμνεί το θατσερικό δόγμα «δεν υπάρχει κοινωνία και κοινωνικές τάξεις, αλλά τα άτομα και οι οικογένειές τους» δεν μπορεί να αντιμετωπίσει αποτελεσματικά την πανδημία σε όφελος της δημόσιας υγείας. Διαχειρίζεται αναποτελεσματικά τον εμβολιασμό, απεκδύεται των ευθυνών της, εξατομικεύει τις δυσκολίες του εγχειρήματος, ιδιωτικοποιεί τις δημόσιες ευθύνες, εργαλειοποιεί τον εμβολιασμό για τις πολιτικές της σκοπιμότητες.

Και μένει να απειλεί με ποινές και τιμωρητικές πρακτικές όσους δεν έχουν ακόμα εμβολιαστεί, στήνοντάς τους στον τοίχο, ως μοναδικούς υπεύθυνους για τον συνεχιζόμενο υγειονομικό κίνδυνο.

Το γεγονός ότι όλος, περίπου, ο δυτικός κόσμος απέτυχε εξίσου, επιβεβαιώνει ότι το σύστημα που υπηρετεί αυτή η κυβέρνηση δε μπορεί να προστατεύσει τη δημόσια υγεία.

Ένα τέτοιο σύστημα και μια τέτοια κυβέρνηση είναι ακατάλληλη για να αντιμετωπίσει την πανδημία, είναι ανίκανη να προασπίσει τη δημόσια υγεία, είναι επικίνδυνη για το κοινωνικό σύνολο.

“Είναι δικαίωμά μου”

Το δικαίωμα στην ατομική επιλογή ασφάλισης ενάντια στο κοινωνικό δικαίωμα της ασφάλισης

Χθες έγινε γνωστό ότι η κυβέρνηση θα παραπέμψει το νομοσχέδιο για τις αλλαγές στην επικουρική ασφάλιση προς το Σεπτέμβριο και δεν θα το φέρει προς ψήφιση τον Ιούλιο. Τους ακριβείς λόγους της μετάθεσης δεν τους γνωρίζουμε, αλλά το προωθούμενο νομοσχέδιο είναι μια αλλαγή-τομή ενάντια στην κοινωνική ασφάλιση ως κοινωνικό δικαίωμα, καθώς  μετατρέπει την επικουρική ασφάλιση σε ατομικό κουμπαρά που θα φτιάχνει κάθε νέος εργαζόμενος όταν μπαίνει στην αγορά εργασίας. Και αυτή η ρύθμιση έρχεται σε συνέχεια της μεταρρύθμισης του ΣΥΡΙΖΑ με την καθιέρωση ελάχιστης εθνικής σύνταξης. Οι δύο αυτές αλλαγές μαζί, στην πράξη αυτό που λένε σε ένα νέο εργαζόμενο είναι  «θα έχεις μια σύνταξη 300-400 ευρώ όταν φτάσει η ώρα, τα υπόλοιπα είναι ατομική υπόθεση». Η ζημιά στα έσοδα για την δημόσια κοινωνική ασφάλιση, από την ιδιωτικοποίηση της επικουρικής ασφάλισης, υπολογίζεται σε 2,5 δις το χρόνο, από το 2040 και μετά. Και άρα μετά, κι άλλα μέτρα κι άλλες περικοπές στο κοινωνικό δικαίωμα της σύνταξης και της ασφάλισης.

Πρόκειται για μια αλλαγή που δυστυχώς στη νέα γενιά θα βρει έδαφος καθώς αυτή στρώθηκε δεκαετίες τώρα: Από τη μία με τις περικοπές και κλοπές που έγιναν στα δημόσια ασφαλιστικά ταμεία (χρηματιστήριο, μνημόνια), από την άλλη με τις περικοπές στις συντάξεις «λόγω χρεοκοπίας». Κυρίως όμως με την καλλιέργεια της συνείδησης στους νέους εργαζόμενους ότι το κράτος δεν εγγυάται τίποτα για το μέλλον, άρα καλύτερα αντί για κρατήσεις για τη δημόσια ασφάλιση να είχαν έναν ατομικό κουμπαρά στον οποίο θα διατηρούσαν αυτοί (όπως αυταπατώνται) τη διαχείριση του.

Το ατομικό δικαίωμα επιλογής σχολείου «για το παιδί μου»

Ένα δεύτερο νομοσχέδιο που εισηγείται η κυβέρνηση αφορά, έμμεσα και σε δεύτερο χρόνο, το δικαίωμα στην ατομική επιλογή σχολείου εκ μέρους του γονέα. Μία από τις βασικές αλλαγές που προωθείται αφορά τη λεγόμενη αυτονομία και αξιολόγηση της σχολικής μονάδας. Δηλαδή το κάθε σχολείο θα ωθείται να κάνει διαφορετικό μάθημα, να κάνει πιθανά άλλα μαθήματα από το διπλανό σχολείο, με άλλα βιβλία, να κάνει «δράσεις» για να βρίσκει λεφτά για το ταμείο του ώστε να ενισχύει τις υποδομές του κοκ. Στόχος θα είναι η καλή του αξιολόγηση ώστε να προσελκύει τους γονείς-πελάτες που θα «θέλουν το καλύτερο σχολείο για το παιδί τους». Η αυτονομία της σχολικής μονάδας εφαρμόζεται εδώ και δεκαετίες σε πολλά εκπαιδευτικά συστήματα. Το βασικό συμπέρασμα από την εφαρμογή της είναι ότι τα σχολεία κατηγοριοποιούνται σε καλά και κακά. και συνήθως η διάκριση αυτή έχει να κάνει με ταξικά κριτήρια. Τα καλά σχολεία είναι στις πιο πλούσιες περιοχές και τα κακά σχολεία σε πιο φτωχές συνοικίες. Έτσι η πρόσβαση σε ένα καλό δημόσιο σχολείο από κοινωνικό δικαίωμα γίνεται ατομική υπόθεση. και η ατομική υπόθεση συνήθως περιορίζεται από την ταξική θέση. Το δικαίωμα ατομικής επιλογής σχολείου, για την κάθε οικογένεια ξεχωριστά, μπορεί να φαίνεται η καλύτερη πρακτική καθώς το «επιλέγω το καλύτερο για το παιδί μου» θεωρείται ιερό δικαίωμα, την ίδια στιγμή όμως δημιουργεί το πλαίσιο για να στοιβάζονται τα παιδιά στις εργατικές και μικροαστικές περιοχές – που είναι και η πλειοψηφία – σε πολλά κακά και υποβαθμισμένα σχολεία. Κι αυτό γιατί η αυτονομία της σχολικής μονάδας αφορά τις υποχρεώσεις του κράτους, δηλαδή τη χρηματοδότηση. Το κενό αυτό της χρηματοδότησης μπορούν να το καλύψουν οι πιο πλούσιοι δήμοι ή οι γονείς. Στις πιο λαϊκές περιοχές υποχρηματοδότηση σημαίνει υποβάθμιση του σχολείου.

Το κοινωνικό δικαίωμα στον ελεύθερο χρόνο ρυθμίζεται ατομικά με την ατομική διευθέτηση ωραρίου, το δικαίωμα στην κοινωνική ασφάλιση μπαίνει σε έναν ατομικό κουμπαρά, το δικαίωμα στη μόρφωση όλων των παιδιών «αυτονομείται» με βάση το όπου φτωχός και η μοίρα του.

Όχι τα παραπάνω δεν είναι μόνο του Μητσοτάκη. Στα μισά είχε στρώσει το έδαφος, λιγότερο επιθετικά, και η προηγούμενη κυβέρνηση. Είναι βασικές επιλογές ενός συστήματος που τα προσπαθεί για τουλάχιστον 3 δεκαετίες και τώρα αισθάνεται παντοδύναμο να κάνει πράξη το θατσερικό δόγμα «δεν υπάρχουν κοινωνίες αλλά μόνο άτομα». Και αυτή η ιδεολογική και πολιτική κυριαρχία του ακραίου καπιταλισμού γίνεται αισθητή σε όλα τα επίπεδα.

Ο εμβολιασμός ως ατομικό δικαίωμα επιλογής

Τι σχέση έχουν τα παραπάνω με τον εμβολιασμό; Η πλευρά των «αντιεμβολιαστών» δεν είναι ενιαία στις βασικές ιδέες και επιχειρήματα. Άλλοι υποστηρίζουν ακραίες θεωρίες συνωμοσίας, άλλοι δεν έχουν εμπιστοσύνη γενικά σε θεσμούς, κράτος, ειδικούς, άλλοι θέλουν να το καθυστερήσουν λίγο μέχρι να δουν τι θα γίνει, άλλοι θεωρούν ότι αφού δεν ανήκουν στις ευπαθείς ομάδες δεν κινδυνεύουν.

Δεν είναι ενιαίοι αλλά οι περισσότεροι χρησιμοποιούν ως επιχείρημα τη βασική ιδέα του συστήματος. Την ιδέα ότι για τις κοινωνικές υποθέσεις και δικαιώματα, όπως είναι το δικαίωμα στη δημόσια υγεία, δε μπορεί η κοινωνία να αποφασίζει αλλά το άτομο, περιφρουρώντας το δικαίωμα «να κάνω ότι θέλω στο σώμα μου».

Η κυβέρνηση από την άλλη βρέθηκε σε μια «σχιζοφρένικη» αντίφαση από την αρχή της πανδημίας. Η δεξιά ιδεολογία της υποστήριζε ότι η ιδιωτική πρωτοβουλία είναι αυτή που μπορεί να προστατεύσει τις κοινωνίες. Αναγκάστηκε όμως να χειροκροτεί το ΕΣΥ, που τόσο μισεί και να παραδεχτεί ότι μόνο το δημόσιο σύστημα υγείας μπορεί να προστατεύσει τη δημόσια υγεία. Η δεξιά ιδεολογία της έλεγε ότι η αγορά αυτορυθμίζεται και ότι το κράτος πρέπει να απέχει από την οικονομική δραστηριότητα. Οι περισσότερες επιχειρήσεις όμως θα είχαν χρεοκοπήσει χωρίς τους πακτωλούς δις του κρατικού χρήματος. Η δεξιά ιδεολογία της υποστήριζε ότι με την ατομική ευθύνη θα μπορέσει μια κοινωνία να προστατευθεί από το φονικό ιό, η αλήθεια όμως έδειξε ότι για τους 13.000 νεκρούς το βασικό μερίδιο ανήκει στην απουσία κρατικής ευθύνης σε ΜΜΜ, χώρους δουλειάς, σχολεία, νοσοκομεία.

Τώρα η κυβέρνηση κουνάει το δάχτυλο στους «αντιεμβολιαστές» ότι με τη συμπεριφορά τους θέτουν σε κίνδυνο όχι μόνο τη δική τους υγεία και ψυχαγωγία, αλλά και την λειτουργία της κοινωνίας. Προσπαθεί να πείσει με ατομικά «κίνητρα» και ατομικά «προνόμια» τους νέους να εμβολιαστούν.

Όμως μπορεί τελικά μια δεξιά ιδεολογία που αποθεώνει τα ατομικά δικαιώματα και έχει ως σημαία το σύνθημα «είναι ατομική μου επιλογή», να πείσει την κοινωνία για τις αξίες της κοινωνικής αλληλεγγύης και για την αξία των κοινωνικών δικαιωμάτων; Μπορεί όταν στην οικονομία και στην καθημερινή λειτουργία της κοινωνίας, διαπαιδαγωγεί την κοινωνία στην «ατομική επιλογή» να πείσει ότι ο καθολικός εμβολιασμός δεν είναι θέμα «ατομικής επιλογής» αλλά θέμα δημόσιας υγείας;

Μπορεί οι λεγόμενοι ψεκασμένοι 60άρηδες να είναι εύκολος στόχος, αλλά τι θα κάνει με τη νέα γενιά, πέρα από τα 150άρια, που τίθεται ο εμβολιασμός κυρίως ως πράξη κοινωνικής αλληλεγγύης; Μπορεί να κουνάει το δάχτυλο στις νεότερες γενιές, όταν το σύστημα αυτό τουλάχιστον για 3 δεκαετίες τους διαπαιδαγωγεί ότι δεν υπάρχουν κοινωνίες και κοινωνικά δικαιώματα, αλλά μόνο άτομα και το μόνο ουσιαστικό δικαίωμα είναι αυτό της ατομικής επιλογής;

Γιατί ο Αμαζόνιος δεν ανήκει στην Βραζιλία και γιατί ο εμβολιασμός δεν είναι ατομική υπόθεση

Όταν τον Απρίλιο του 1919 καταγράφηκαν στην ΕΣΣΔ 186 χιλιάδες κρούσματα ευλογιάς, ο Λένιν δεν άρχισε τις διαπραγματεύσεις με αρνητές των εμβολίων, ψεκασμένους, και ναρκισιστές που υποφέρουν από μεταφυσικούς φόβους για την πολύτιμη ύπαρξή τους, αλλά υπέγραψε το διάταγμα για τον υποχρεωτικό εμβολιασμό κατά της ευλογιάς. Ο υποχρεωτικός εμβολιασμός, απετέλεσε τον κυριότερο παράγοντα καταπολέμησης της νόσου στην ΕΣΣΔ και μέχρι το 1936 η ευλογιά είχε εξαφανιστεί. Νωρίτερα, μέχρι το 1926, το σοβιετικό καθεστώς είχε μηδενίσει τα κρούσματα χολέρας, τα οποία ανέρχονταν σε περίπου 40 χιλιάδες ετησίως κατά το 1919-21. Θα μπορούσε κάποιος να συνεχίσει με πολλά παρόμοια ακόμη παραδείγματα της Σοβιετικής πρακτικής των εμβολιασμών.

Τι είχε λοιπόν στο μυαλό του ο Λένιν όταν ανάγκαζε έναν ολόκληρο λαό να υποστεί το βασανιστήριο του αναγκαστικού εμβολιασμού; Για να απαντηθεί αυτό, θα χρειαστούμε τώρα μια παραβολή.

Γιατί ο Αμαζόνιος δεν ανήκει στην Βραζιλία

Αρκεί να κοιτάξεις τον χάρτη, ο Αμαζόνιος ανήκει στην Βραζιλία, δεν χωράει αμφιβολία, το δάσος είναι εκεί, πίσω από τα σύνορα. Ο Μπολσονάρο και οι υπουργοί του, κοιτάζοντας και αυτοί τον χάρτη, αυθορμήτως αναγνωρίζουν αυτό το δάσος ως ιδιοκτησία του Έθνους και ευθύς δηλώνουν ότι “δικό τους είναι και ό,τι θέλουν θα το κάνουν”, και όντως το αποψιλώνουν και το βιάζουν παντοιοτρόπως.

Ο Αμαζόνιος όμως είναι παγκόσμιο κοινό αγαθό για τον εξής απλό λόγο: οι αποφάσεις που λαμβάνονται από το κράτος της Βραζιλίας, την κυβέρνησή της και τον κάθε Μπολσονάρο σχετικά με το δάσος, έχουν επιπτώσεις σε ολόκληρο τον πλανήτη, και όταν πρόκειται για αποφάσεις καταστροφής τμημάτων του Αμαζονίου, βρισκόμαστε μπροστά σε συστημικό κίνδυνο που αναπτύσσεται μέσω των κλιματικών και περιβαλλοντικών διασυνδέσεων του δάσους με τον πλανήτη. Ο Αμαζόνιος, λοιπόν, λόγω του μεγέθους του και των χαρακτηριστικών του, είναι απαραίτητος για την κλιματική ισορροπία του πλανήτη. Για τον λόγο αυτό, ο Μπολσονάρο δεν θα έπρεπε να μπορεί να κάνει ό,τι θέλει με το δάσος· και όμως, ο Μπολσονάρο επιμένει πως εφόσον ο Αμαζόνιος βρίσκεται εντός των συνόρων της Βραζιλίας, και αυτή είναι η αυλή του, κανείς δεν δικαιούται να του πει τι θα κάνει με το δάσος του.

Δικαιούμαστε, λοιπόν, εμείς, οι υπόλοιποι, να επιβάλλουμε στον Μπολσονάρο να μην καταστρέφει τον Αμαζόνιο παρόλο που αυτός βρίσκεται εντός των εθνικών συνόρων της Βραζιλίας.

Χιλιάδες μικροί Μπολσονάρο

Θα μπορούσαν άραγε οι αρνητές των εμβολίων, οι υπερευαίσθητοι ναρκισιστές που φοβούνται το εμβόλιο, και όλοι οι άλλοι που δηλώνουν ότι δεν θέλουν να εμβολιαστούν, να αντιληφθούν την ταυτότητα που υπάρχει μεταξύ της δικής τους λογικής και της λογικής του Μπολσονάρο αναφορικά με τον Αμαζόνιο;

Είναι μήπως σε θέση να καταλάβουν ότι αυτοί διαχειρίζονται, ο καθένας τους ξεχωριστά, το δικό του σώμα, τον δικό του “Αμαζόνιο” που “είναι δικός τους και θα τον κάνουν ό,τι θέλουν” και ότι με την άρνησή τους δημιουργούν συστημικό κίνδυνο για την υγεία όλων, των εμβολιασμένων συμπεριλαμβανομένων;

Είναι, άραγε, σε θέση να κατανοήσουν την έννοια του συστημικού κινδύνου και ότι από την διαχείριση της δικής τους υγείας εξαρτάται η υγεία όλων, ακόμη και των εμβολιασμένων καθώς βρισκόμαστε σε μια κούρσα ταχύτητας μεταξύ του εμβολιασμού και των μεταλλάξεων του ιού; Με άλλα λόγια, μπορούν μήπως να καταλάβουν ότι παρατείνουν την περίοδο της πανδημίας και ότι αυξάνουν έτσι τον κίνδυνο να προκύψει μια παραλλαγή του ιού που δεν θα μπορούν να αντιμετωπίσουν τα υπάρχοντα εμβόλια;

Καταλαβαίνουν μήπως ότι αν δεν φτάσουμε σύντομα σε ποσοστό εμβολιασμένου πληθυσμού 80-85% δεν θα υπάρξει ανοσία;

Και η ερώτηση των ερωτήσεων: είναι άραγε διατεθειμένοι και ικανοί να καταλάβουν ο,τιδήποτε, μα ο,τιδήποτε, από τα παραπάνω;

Για να απαντήσουμε την ερώτηση αυτή ας θυμηθούμε δύο μεγάλες αλλαγές που υπέστη η ελληνική κοινωνία στα χρόνια του νεοφιλελευθερισμού:

Πρώτον, μετά από τριάντα χρόνια αχαλίνωτου νεοφιλελευθερισμού έχει εμπεδωθεί σε μεγάλο μέρος του πληθυσμού, ιδιαίτερα στον λαό της Δεξιάς, και σε μικρότερο βαθμό (όσο οδυνηρό και αν είναι να το λέμε) σε ένα τμήμα του λαού της Αριστεράς, η παρότρυνση της Μάργκαρετ Θάτσερ ότι πρέπει να φροντίζουμε τον εαυτό μας και την οικογένειά μας, και αν περισσέψει κάτι ας φροντίσουμε μετά και τον γείτονα· όσο για αυτόν, τον γείτονα, ήταν εκεί για ξεκάρφωμα· εξαφανίστηκε από την παρότρυνση καθώς περνούσαν τα χρόνια και κέρδιζε έδαφος ο αχαλίνωτος νεοφιλελευθερισμός. Να φροντίζετε λοιπόν τον εαυτό σας και την οικογένειά σας, λέει ο νεοφιλελευθερισμός, και από αυτό θα προκύψει το γενικό συμφέρον· έτσι ισχυρίζεται, αυτές είναι οι αξίες του. Έχει διαμορφωθεί λοιπόν μια κοινωνική πλειοψηφία που ζει και πορεύεται φροντίζοντας ο καθένας τον εαυτό του, και η οποία περιλαμβάνει τον λαό της Δεξιάς στην πλειονότητά του αλλά και μια μερίδα του λαού της Αριστεράς (είναι δύσκολο να εκτιμήσουμε πόσο μεγάλη είναι αυτή· πάντως σήμερα, βοά το αριστερό φέησμπουκ από κάθε είδους νεοφιλελεύθερα αντι-εμβολιαστικά επιχειρήματα).

Δεύτερον, θα πρέπει επίσης να δεχθούμε στο σημείο αυτό ότι έχουμε υποστεί ήδη από τα πρώτα χρόνια της δεκαετίας του 1990, και με αυξανόμενη ένταση καθώς εδραίωνε την εξουσία του ο νεοφιλελευθερισμος, μια διαδικασία γενικής απομόρφωσης της ελληνικής κοινωνίας και απαξίωσης της επιστημονικής γνώσης. Οι επιθέσεις απαξίωσης από τμήματα της Αριστεράς εναντίον της επιδημιολογίας, της καραντίνας και των εμβολίων είναι συμπτώματα, μεταξύ άλλων, και αυτής της διαδικασίας απομόρφωσης.
Με αυτά τα δύο δεδομένα μπορούμε να αναρωτηθούμε ξανά:

Είναι άραγε διατεθειμένοι και ικανοί να καταλάβουν όσοι δεν θέλουν να εμβολιαστούν, έστω όσοι εξ αυτών αναφέρονται στην Αριστερά, ότι δεν μπορούν να είναι μικροί Μπολσονάρο, στην δική τους μικρή κλίμακα; Είναι μήπως εφικτό να θυμηθούν ότι για την αριστερή μας παράδοση η κοινωνία δεν αποτελείται από άτομα αλλά από ένα σύνολο κοινωνικών, οικονομικών, πολιτικών, πολιτισμικών σχέσεων που συγκροτούν σύστημα, και ότι ένα σύστημα εξ ορισμού αν το αγγίξεις σε ένα σημείο του παράγεις αποτελέσματα σε όλο το μήκος και όλο το πλάτος του; Μπορούν επομένως να καταλάβουν ότι ο εμβολιασμός δεν είναι ατομική υπόθεση;

Οι αισιόδοξοι, παραμένοντας πιστοί στην θετική γνώμη που γενικά διατηρεί η Αριστερά για τους ανθρώπους, θεωρούν ότι πρέπει να υπάρξει μια επίμονη προσπάθεια να εξηγηθούν σε όσους δεν θέλουν να εμβολιαστούν όσα πράγματι ισχύουν για αυτά, ώστε τελικά να εμβολιαστούν για να φτάσουμε σε ποσοστό εμβολιασμένου πληθυσμού 80-85% και έτσι να επιτύχουμε ανοσία.

Οι απαισιόδοξοι, νομίζουν ότι η προσπάθεια αυτή είναι μάταιη και ότι θα πρέπει να το πάρουμε απόφαση ότι η σχέση μας με τον κόσμο αυτόν της Αριστεράς που είναι εχθρικός ή απορριπτικός έναντι του εμβολιασμού σήμερα και της καραντίνας εχθές, είναι ανταγωνιστική, δεν είναι δηλαδή από εκείνες τις αντιθέσεις που ο Μάο Τσετούνγκ ονόμαζε “αντιθέσεις στους κόλπους του λαού” και οι οποίες λύνονται με τον διάλογο αλλά είναι αντίθεση ανταγωνιστική, που οδηγεί στην πολιτική και ιδεολογική αντιπαράθεση και μας αφήνει σαν τελευταία ορθολογική επιλογή τον υποχρεωτικό εμβολιασμό, ακριβώς όπως ο Μπολσονάρο αφήνει στην ανθρωπότητα ως τελευταία επιλογή να τον αναγκάσει να σταματήσει την καταστροφή του Αμαζονίου.

Πηγή: Commune

Από τον Χομπς στο παγκόσμιο λοκ νταουν: Γιατί χρειάζεται να κοιτάξουμε προσεκτικά την Κίνα και το πείραμα του Covid-19

Στον Λεβιάθαν (1651) ο Χομπς μας ταξιδεύει στην εποχή που ονομάζει «φυσική κατάσταση». Κλειδί στο επιχείρημά του είναι ότι η φυσική κατάσταση, λόγω έλλειψης κεντρικής εξουσίας που να κρατά τους ανθρώπους σε τάξη, θα καταλήγει στην πάλη, στον πόλεμο και «το χειρότερο απ’ όλα, στον συνεχή φόβο και στον κίνδυνο του βίαιου θανάτου. Και η ζωή του ανθρώπου θα ήταν μοναχική, φτωχή, μοχθηρή και σύντομη». Έτσι, οδηγούμενοι από τον φόβο και την απέχθεια για αυτό το χάος, οι άνθρωποι δημιουργούν κυβερνήσεις που μπορούν να τους εξασφαλίσουν συγκεκριμένα δικαιώματα με αντάλλαγμα την αρχή του εξουσιαστή, του Λεβιάθαν. Ο Χομπς πιστεύει πως η κοινωνία και η φύση, ως ανεξέλεγκτα στοιχεία, καθιστούν αναγκαία την θυσία μερικών από τα ατομικά δικαιώματα των ανθρώπων, προκειμένου να εξασφαλιστεί μια ισχυρή, κεντρική εξουσία που έχει ως βασικό της ρόλο την διατήρηση της ειρήνης. Αυτή η συμφωνία διακυβέρνησης είναι αυτό που οι πολιτικοί φιλόσοφοι ονομάζουν «κοινωνικο συμβόλαιο» και σημαίνει ότι οι άνθρωποι μπορούν να συνυπάρξουν στην κοινωνία με βάση ορισμένους ηθικούς και πολιτικούς κανόνες συμπεριφοράς, προκειμένου να αποφύγουν αυτό που ο Χομπς περιγράφει ως «διαρκή πόλεμο κάθε ανθρώπου ενάντια στον γείτονά του».

Από την εποχή των θεωριών των κοινωνικών συμβολαίων του Χομπς και του Λοκ, οι φιλόσοφοι προσπάθησαν να κατανοήσουν γιατί ένα ορθολογικό υποκείμενο θα συναινούσε εθελοντικά στο να εγκαταλείψει την ελευθερία του με αντάλλαγμα την πολιτική τάξη. Δεν υπάρχει καλύτερη ευκαιρία να δούμε πως μια τέτοια ανταλλαγή ελευθερίας και ασφάλειας είναι αναγκαία, καθώς ο Covid-19 απειλεί τις ζωές εκατοντάδων εκατομμυρίων ηλικιωμένων και ομάδων υψηλού κινδύνου.

Πολλοί από μας στη δύση, όμως, είμαστε ανίκανοι να υπακούσουμε στον νόμο και να τηρήσουμε το δικό μας μέρος του κοινωνικού συμβολαίου. Μάθαμε για την σοβαρότητα του ιού μέσω των μιντιακών αναφορών του Guardian τον Φεβρουάριο που έγραψε για «Δρακόντεια μέτρα του Πεκίνου για να τεθεί υπό έλεγχο η εξάπλωση του ιού» και πως οι «Ιταλικές αρχές επιβάλλουν δρακόντεια μέτρα». Πιο πρόσφατες αναφορές των μέσων ομοίως χρησιμοποιούν τον όρο «δρακόντεια» για να αναφερθούν σε κάτι κυρίως πολιτικό παρά πρακτικό. Σε τελική ανάλυση, οι περισσότεροι επιδημιολόγοι συμφωνούν πως για να ξεφορτωθούμε τον κορονοϊό πρέπει να γίνουμε ιδιαίτερα αυστηροί στο πώς εφαρμόζουμε την κοινωνική αποστασιοποίηση και το λοκ νταουν. Υπάρχει άλλος τρόπος να νικήσουμε μια παγκόσμια πανδημία που να ανταποκρίνεται στις ανάγκες εκλεπτυσμένων κύκλων διαλογισμού;

Πράγματι όλη αυτή η κουβέντα περί «δρακόντειων μέτρων» για τον έλεγχο της εξάπλωσης του κορονοϊού με ανάγκασε κατά την πέμπτη εβδομάδα του εγκλεισμού μου, να σκεφτώ γιατί τόσο πολλά ασιατικά κράτη τα κατάφεραν και εμείς εδώ στην Ιταλία, το Ηνωμένο Βασίλειο και τις ΗΠΑ, όχι. Δεν είναι μόνο οι «covidiots» [1]  που βρίσκονται σε αφθονία στα σόσιαλ μίντια και στα προφίλ αυτών που δηλώνουν περήφανοι «covidiots» και γλείφουν ράφια σουπερμάρκετ, τουαλέτες και χερούλια λεωφορείων. Ούτε οι τουρίστες που περνούν τις εαρινές διακοπές τους στη Φλόριντα παρά την κατάσταση της επιδημίας. Αντιμετωπίζουμε μια διαγενεακή απόρριψη των αρχών που εκλέξαμε για να προσέχουν την φυσική ασφάλεια όλων μας. Και όμως ο ρόλος μας στο κοινωνικό συμβόλαιο είναι να υπακούουμε στο νόμο, αλλά οι δυτικοί αποτυγχάνουν παταγωδώς.

Μπροστά στην πανδημία, για την πιθανότητα της οποίας οι επιστήμονες μας είχαν προειδοποιήσει εδώ και δεκαετίες και για την οποία η Κίνα και άλλες ασιατικές χώρες υπήρξαν πιο προετοιμασμένες λόγω της επιδημίας του SARS το 2002-2003, τα δυτικέ ΜΜΕ ασχολήθηκαν με το να σχολιάζουν ποιές από τις χώρες αυτές έχουν ξεπεράσει τα όρια καταπάτησης της ανθρώπινης ελευθερίας και της λειτουργίας της αγοράς. Αλλά ενώ αναρωτιόμαστε στη δύση με το γιατί βάζουμε την ατομική ελευθερία πάνω από την επιβίωση όλων, η κινεζική κυβέρνηση και κοινωνία το κατάλαβαν γρήγορα, όπως κατάλαβαν και την ανάγκη για λοκ ντάουν και να ακολουθήσουν τις εντολές. Ένας βασικός λόγος γιατί η χώρα δείχνει να έχει νικήσει τον κορωνοϊό μέχρι τώρα – μαζί με τους ελέγχους, τα τεστ θερμοκρασίας, τις νέες κλινικές – είναι επειδή οι κάτοικοι της ανατολικής Ασίας γνωρίζουν πως να ακολουθούν κανόνες για πολλούς λόγους.

Πρώτον, οι Κινέζοι είναι χωρισμένοι σε δυο στρατόπεδα: στις πόλεις και στην ύπαιθρο. Σε μέρη σαν τη Σιγκαπούρη και την Ταϊβάν πολλοί είναι και μετανάστες. Και στις δύο περιπτώσεις οι ιστορίες επιβίωσης και δυσπραγίας αποτελούν τη ραχοκοκαλιά της κουλτούρας τους, ιστορίες, αν όχι των γονιών, τότε των παππούδων που αντιμετώπισαν πολλά οικονομικά εμπόδια κατά τη μετανάστευσή τους σε άλλες περιοχές. Έτσι, η κοινωνική νοοτροπία της κινεζικής κουλτούρας θυσιάζει τα ατομικά θέλω για το καλό της κοινωνίας, κατανοώντας ότι οι άλλοι έχουν υποφέρει τις ίδιες δυσκολίες. Εκεί όπου η Θάτσερ έκανε κυρίαρχο το «δεν υπάρχουν κοινωνίες», η κινεζική κοινωνία λειτουργεί με την αρχή της περιορισμένης αξίας του ατόμου.

Δεύτερον, που έρχεται να συμπληρώσει το πρώτο, στους κινέζους δεν αρέσει να μιλούν για δυσκολίες, όπως εξηγεί ο Hwee Yee Chua, κάτοικος της Σιγκαπούρης. Προτιμούν να επικεντρώνονται στις μελλοντικές υποσχέσεις πλουτισμού και ευτυχίας, συνεχίζει ο Chua, με το να ακολουθούν κανόνες στο τώρα. Για τους κατοίκους της ανατολικής Ασίας, το να υπομένει κανείς σήμερα είναι καλύτερο από το να λογαριάζεται με το παρελθόν, με έναν τέτοιο τρόπο που όταν εμφανίζονται καταστάσεις σαν τον SARS και τον COVID-2, η κουλτούρα τους ορίζει ότι όλοι πρέπει να «φάνε πίκρα». Το «τρώω πίκρα» αποτελεί κινεζικό ρητό που μεταφράζεται σε «χαμογέλα και προχώρα» ή «ξεπέρασέ το», διάλεξτε την μεταφορά που προτιμάτε. Ο Chua εξηγεί παραπέρα την ιδέα πίσω από την αντίληψη αυτή. «Είναι μια κινεζική παθογένεια. Εαν μπορεί κανείς να υποκαταστήσει την μνήμη της μιζέριας με το να ακολουθεί κανόνες στο σήμερα για να ξεφύγει στο μέλλον, τότε μπορεί να αρνείται το παρόν».

Ο Χομπς ήταν ξεκάθαρος πως χρειαζόμαστε τον «τρόμο κάποιας εξουσίας» για να εξασφαλίσουμε την επιβίωσή μας, αλλιώς οι άνθρωποι δεν πρόκειται να τηρήσουν τον νόμο της αμοιβαιότητας. Πρέπει ίσως οι δυτικοί να μάθουν από τους Κινέζουν να «τρώνε πίκρα» και να εγκαταλείψουν το αντιπαραγωγικό τους αντανακλαστικό, να επιδεικνύουν τον εαυτό τους.

Ο κορωνοϊός έχει δείξει πως ο ατομισμός αυτή τη στιγμή της ιστορίας μας καταστρέφει και πως πρέπει να βασιστούμε στις κοινές μας προσπάθειες για να ξεκινήσουμε απ’ την αρχή. Σε τελική ανάλυση, θα υπάρχει πάντα χρόνος να γλείψουμε τουαλέτες, καλυπτόμενοι από την ιδιωτικότητα του λογαριασμού μας στο Ιnstagram, όταν όλα αυτά τελειώσουν.

[1] Νεολογικός όρος που αναφέρεται στους αρνητές των περιοριστικών μέτρων κατά την πανδημία του κορωνοϊού ή σε αυτούς που συμπεριφέρονται αντικοινωνικά στην πανδημία.

Πηγή: CounterPunch

Μετάφραση: antapocrisis

Με αφορμή τις διαδηλώσεις στις ΗΠΑ: Ο φετιχισμός του ατομικού ανθρώπου και τα μέτρα περιορισμού

Πολλά μπορούμε να γράψουμε και να πούμε για τα μέτρα της καραντίνας στον καιρό του κορωνοϊού. Για την ακρίβεια πάμπολλα. Και στα πλαίσια αυτής της κουβέντας είναι λογικό να συμφωνήσουμε ή να διαφωνήσουμε, να τσακωθούμε και να τα ξαναβρούμε.

Ωστόσο μέσα από κάποιες αντιδράσεις τόσο στην Ευρώπη όσο και στις ΗΠΑ φάνηκε ξεκάθαρα κάτι που μέχρι ώρας το λέγαμε ορισμένοι και σε πολλούς κακοφαινόταν.

Πριν λίγες μέρες στις ΗΠΑ είδαμε ένοπλους ακροδεξιούς στην πολιτεία του Μίσιγκαν να απαιτούν άρση των μέτρων της καραντίνας, γιατί αυτά ακριβώς αντιβαίνουν και παραβιάζουν την «ατομική ελευθερία τους στο να δρουν και να μετακινούνται «δίχως περιορισμούς». Είδαμε επίσης πλακάτ Αμερικανών γεμάτα οργή να δηλώνουν πως: «Κοινωνική απομόνωση = Κομμουνισμός» την ίδια ώρα που οι νεκροί στις ΗΠΑ λόγω κορωνοϊού ξεπερνούσαν τις 4.500 την ημέρα.

Οι διαδηλώσεις σε πολιτείες των ΗΠΑ για τον τερματισμό των περιοριστικών μέτρων οργανώνονται συνήθως από υπερ-συντηρητικούς ψηφοφόρους, υπερασπιστές του δικαιώματος στην “ελεύθερη” οπλοκατοχή, υποστηρικτές του Tea Party. Συχνά έρχονται σε αντιπαράθεση με γιατρούς και νοσηλευτές που επιχειρούν να πείσουν τους λάτρεις της “ελευθερίας” του ατόμου, της μετακίνησης, της αγοράς, ότι πρέπει να υπάρχει και κοινωνική ευθύνη.

Μια μικρογραφία όλων των τεκταινόμενων στις ΗΠΑ την είχαμε ζήσει βέβαια νωρίτερα κι εδώ. Οι μύδροι του νεοναζί Λαγού, πρώην βουλευτή της ΧΑ, περί περιορισμού της ελευθερίας των Ελλήνων «με το πρόσχημα του κορωνοϊού» είχαν ως πρακτική απόληξη την προβοκατόρικη υποκίνηση εντάσεων μεταξύ μερίδων πιστών τις παραμονές του Πάσχα, αυτή τη φορά με το πρόσχημα της επίθεσης «ενάντια στην χριστιανική πίστη». Αντίστοιχα φαινόμενα παρουσιάστηκαν και σε άλλους κύκλους ακροδεξιών στην Ευρώπη.

Το ίδιο διάστημα ωστόσο αντίστοιχα επιχειρήματα υιοθετούσαν και χώροι που δεν εντάσσονται στην ελληνική ακροδεξιά αλλά λένε ότι βρίσκονται απέναντι της. Ποιος δεν άκουσε τις περισπούδαστες «αριστερές» τοποθετήσεις για το πρόσχημα του κορωνοϊού που μπήκε σφήνα στην περίπου «επαναστατική κίνηση των μαζών»;

Ποιος ξεχνά ότι όσοι εξ αριστερών τάχθηκαν υπέρ των μέτρων για να σωθεί πρωταρχικά ο λαός, χαρακτηρίστηκαν ειρωνικά ως «νεογκοτζαμάνηδες»;

Κι ήταν τέτοιος ο επαναστατικός συλλογισμός ορισμένων που έκαναν (κι ακόμη κάνουν) απεύθυνση για μαζικές κινητοποιήσεις την Πρωτομαγιά κόντρα στον «αυταρχισμό των μέτρων της καραντίνας».

Δίπλα σ’ αυτούς ακκίζονται και κάποιοι αναρχικοί που δεν αντέχουν άλλο τη «δικτατορία των επιστημόνων και των γιατρών». Βλέπετε τρικυμία μπορεί να υπάρχει και στο ποτήρι, πόσο μάλλον στο μυαλό…

Πέρα όμως από την κοινοτυπία μεταξύ των μεν και των δε στα επιχειρήματα και τις κατευθύνσεις απέναντι στη συγκυρία της καραντίνας, βρίσκεται κάτι πολύ βαθύτερο, που παρά τις ιδεολογικές διαβεβαιώσεις και τα επιμέρους μανιφέστα δείχνει να ενώνει κι όχι να χωρίζει.

Κι εκεί ακριβώς οι περισσότεροι από τους παραπάνω, παρά τα διαφορετικά τους χαρακτηριστικά, δεν τέμνονται αλλά συγκλίνουν. Γιατί το σημείο εκκίνησης είναι κοινό.

Κι εδώ ας γίνουμε λίγο πιο συγκεκριμένοι.

Ο φετιχισμός του ατομικού δικαιώματος, της ατομικής ελευθερίας να κάνουμε ό,τι γουστάρουμε και εν γένει η φιλοσοφία του ατομικού ανθρώπου που νοιώθει ότι είναι ελεύθερος όσο “αυτοπροσδιορίζεται” και δεν βλέπει παραπέρα από τη μυτούλα του, είναι το κοινό σημείο μεταξύ μεταμοντέρνων “επαναστατών” όσο και του βαθέως πυρήνα των ακροδεξιών.

Με άλλα λόγια η νοοτροπία του “κάνω ό,τι γουστάρω γιατί είναι ατομικό μου δικαίωμα”, είτε φοράει ακροδεξιά είτε «αριστερή-αναρχική» προβιά είναι ένα και το αυτό πράγμα και συνιστά την πεμπτουσία της αστικής ιδεολογίας, που πάνω στην ιερότητα του ατομικού δικαιώματος εκμεταλλεύεται και σκοτώνει το συλλογικό δικαίωμα και τη συλλογική ύπαρξη που λέγεται “ανθρώπων κοινωνία”.

Παρά τις επιμέρους διαφοροποιήσεις στο αφήγημα εναντίον της καραντίνας και της επιστημονικής κοινότητας (χτύπημα στο κίνημα ή χτύπημα στην πίστη), τα ελατήρια μοιάζουν να είναι παρόμοια αν όχι ολόιδια. Και τα ελατήρια αυτά είναι η ραχοκοκαλιά της αστικής ιδεολογίας, του ατομικού ανθρώπου και του ατομίστικου «εγώ» που αδυνατεί να αντιληφθεί το συλλογικό «εμείς». Είναι ο homo homini lupus, ο άνθρωπος που είναι λύκος για τον άλλον άνθρωπο, και όχι συνάνθρωπος, μέλος της ίδιας κοινότητας, συνυπεύθυνος και αλληλεξαρτώμενος.

Σημασία δεν έχει τι δηλώνεις πως είσαι αλλά τι δηλώνει έμπρακτα η στάση σου σε καταστάσεις έκτακτες και περίπου οριακές, ακριβώς όπως σήμερα. Κάποτε ο Λένιν είχε γράψει ότι στις σύγχρονες κοινωνίες υπάρχουν δυο ιδεολογίες, η αστική (ατομιστική) και η προλεταριακή (συλλογική) και ότι όσο η μία υποχωρεί τόσο η άλλη ενισχύεται.

Εφόσον λοιπόν η επαναστατική συνείδηση δεν (πρέπει να) είναι η τυπολατρία της ιδεολογίας αλλά κυρίως η αλληλοσύνδεση συνείδησης και πράξης στον ορίζοντα του συλλογικού και της κοινωνικής προόδου, καλό είναι κάποιοι να ξανασκεφτούν τα λεγόμενα και τα γραφόμενα τους γιατί παρά τις διαβεβαιώσεις τους, φαίνεται ότι πρακτικά δεν διαφοροποιούνται από την ακροδεξιά και τον αστικό εγωκεντρισμό στην πράξη.

Κι αν αυτό δεν είναι εφικτό τότε ας σκεφτούμε κι εκείνο. Αν στη μεριά της κοινωνίας των πολλών βρίσκει χώρο η κόπρος της άλλης μεριάς – δηλαδή του αστισμού, τότε καλό είναι να χαραχτούν γραμμές και να ξεβρωμίσουμε από εκείνο που δεν πρέπει να είμαστε τόσο για λόγους αρχής όσο και για λόγους ανάγκης. Τα στρατόπεδα της κοινωνίας ενίοτε ξεχωρίζουν από τα συνθήματα τους αλλά πάντοτε διακρίνονται καλύτερα από την πρακτική τους (και τα ελατήρια της) στη συγκυρία των κρίσιμων στιγμών.

Ακριβώς όπως σήμερα.

Οι σαρανταπέντε νεκροί και ο εικοσιπεντάχρονος

Οι σαρανταπέντε νεκροί και ο εικοσιπεντάχρονος

Σαρανταπέντε νεκρούς γιατρούς και νοσηλευτές, μετρούσε μέχρι χθες η Ιταλία. Οι περισσότεροι από αυτούς βρέθηκαν περί τα μέσα Μάρτη να νοσηλεύουν ασθενείς χωρίς μέσα προστασίας. Ο γιατρός Ρομπέρτο Στέλλα, πριν πεθάνει, συνιστούσε στους συναδέλφους του: «Έχουμε ξεμείνει από μάσκες. Να είμαστε όμως προσεκτικοί και να συνεχίσουμε». Από την αρχή της κρίσης, έχουν νοσήσει περισσότεροι από 5.000 υγειονομικοί στη γειτονική χώρα, ειδικά όσοι βρέθηκαν στην πρώτη γραμμή των νοσοκομείων κατά τις πρώτες εβδομάδες.

Αυτή είναι η μία εικόνα.

Εικοσιπεντάχρονος, αφού επιστρέφει από την Αγγλία μαζί με την παρέα του, εν μέσω συνεχών εκκλήσεων από τις αρμόδιες αρχές και μέτρων περιορισμού της κυκλοφορίας, αποφασίζει να πάει στη βίλα του, σε νησί του Αιγαίου. Παραμονές της απαγόρευσης της άσκοπης μετακίνησης (άρα και των εκδρομών σε επαρχία, νησιά ή εξοχικά), ο εικοσιπεντάχρονος και οι φίλοι του σπάνε την καραντίνα την οποία όφειλαν να είχαν κρατήσει ως προερχόμενοι από το εξωτερικό, και αποφάσισαν να πάνε στο νησί για να ξεσκάσουν.

Αυτή είναι η δεύτερη εικόνα.

Σημασία δεν έχουν ούτε οι λεπτομέρειες, ούτε τα ονόματα. Άλλωστε η ιστορία μας δεν έχει τίποτα το προσωπικό.

Σημασία έχει ότι ο εικοσιπεντάχρονος ήταν φορέας του ιού, και αφού πρόλαβε και κυκλοφόρησε στο νησί, όταν διαγνώστηκε θετικός, οργανώθηκε αεροδιακομιδή για να μεταφερθεί στην Αθήνα. Είναι γιος επιχειρηματία.

Δεν μπορεί κανείς να μην κάνει τον σχετικό συνειρμό για την 40χρονη μητέρα τριών παιδιών, που δίχως οικογενειακό γιατρό και με σύσταση από τον ΕΟΔΥ να κάτσει σπίτι της, κατέληξε από την ίωση. Δεν οργανώθηκε καμιά διακομιδή σε νοσοκομείο.

Μάλλον δεν είχε μπαμπά επιχειρηματία, σίγουρα δεν έσπασε καμιά καραντίνα, ούτε θέλησε να πάει να ξεσκάσει σε κάνα νησί. Κατά πάσα πιθανότητα δεν θα είχε και βίλα.

Αφήνουμε εδώ τους συνειρμούς για την 40χρονη και τις ταξικές διακρίσεις, που αφού υπάρχουν παντού, υπάρχουν και στην πανδημία. Να συστήσουμε ωστόσο σε όσους σωστά επιμένουν ότι δεν υπάρχουν διακρίσεις στον ιό, να δουν τις διακρίσεις που υπάρχουν στην αντιμετώπισή του. Κάτι τέτοιο θα έκανε καλό στην Ιατρική ως ολιστική επιστήμη.

Ας επανέλθουμε στις δύο εικόνες. Των 45 νεκρών γιατρών και νοσηλευτών και του εικοσιπεντάχρονου.

Γιατί αυτές οι δύο εικόνες ορίζουν δύο κόσμους.

Ο πρώτος κόσμος είναι αυτός της προσφοράς και της αυτοθυσίας. Ο δεύτερος κόσμος είναι αυτός της αδιαφορίας και του εγωισμού. Συνήθως ο πρώτος κόσμος συνδυάζεται με ένα βαθύ αίσθημα κοινωνικής ευθύνης. Ο δεύτερος κόσμος συνδυάζεται με ατομική ανευθυνότητα που συχνά μπορεί να έχει αρνητικές επιπτώσεις στους άλλους.

Ο ένας κόσμος είναι συνήθως σιωπηλός. Δεν θα βγει να φωνάξει για το ρόλο του, τη δουλειά του, τα αποτελέσματά του. Στον πρώτο κόσμο ανήκει η συντριπτική πλειοψηφία των μέχρι χθες απαξιωμένων γιατρών και νοσηλευτών. Σήμερα εισπράττουν το χειροκρότημα, αλλά αύριο, αν η κατάσταση μείνει ως έχει, θα είναι πάλι ο σάκος του μποξ για το διαλυμένο και καταταλαιπωρημένο ΕΣΥ. Οι πολιτικοί, όταν περάσει η μπόρα, θα τους βρουν ίσως τεμπέληδες, ίσως πλεονάζοντες, ίσως αχρείαστους.

Ο δεύτερος κόσμος είναι συνήθως φωνακλάδικος. Θα επικαλεστεί το ατομικό του δικαίωμα στα πάντα. Και θα το υποστηρίξει, συνήθως με την οικονομική του δυνατότητα, ή τις πολιτικές του γνωριμίες. Στον δεύτερο κόσμο για παράδειγμα ανήκει ο κάτοχος της Πόρσε ή της Κορβέτ που πατάει το γκάζι κι όποιον πάρει ο χάρος. Ή αυτός που για χάρη του θα πέσουν τα τηλέφωνα των υψηλά ιστάμενων για κρεββάτι εντατικής, για χαρτί ψυχιάτρου, για ευνοϊκή μεταχείριση.

Μία από τις επιπτώσεις της πανδημίας είναι ότι μαθαίνουμε όλο και περισσότερο να ξεχωρίζουμε τους δύο κόσμους. Είναι δύο διαφορετικοί εντελώς κόσμοι, έστω και αν συνυπάρχουν στην κοινωνία. Και είναι καλό να τους διακρίνουμε όλο και περισσότερο.

Και μία άλλη επίπτωση είναι ότι όσοι συνήθως εκπροσωπούν τον δεύτερο κόσμο, αυτές τις μέρες είναι αναγκασμένοι να συμμορφώνονται με τις κοινωνικές απαιτήσεις. Αύριο θα ξαναγυρίσουν στην παλιά τους τέχνη κόσκινο, αλλά αυτό είναι και λίγο ζήτημα δικό μας.

ΥΓ. Η στήλη εύχεται ειλικρινά γρήγορη ανάρρωση στον εικοσιπεντάχρονο. Το ζήτημα δεν είναι προσωπικό. Είναι βαθιά ιδεολογικό.

Καρλ Μαρξ

Η ανεπάρκεια της πολιτικής χειραφέτησης και η αντίφαση ανθρώπου, πολίτη και των αντίστοιχων δικαιωμάτων τους

Ο Γ. Ρούσης δημοσίευσε απόσπασμα από την εισαγωγική του μελέτη στο “Για το εβραϊκό ζήτημα” του Καρλ Μαρξ, η οποία είχε δημοσιευθεί ως εισαγωγή στη σύγχρονη έκδοση του Γκοβόστη (2010), επανέκδοση της αρχικής (1932). Στο συγκεκριμένο απόσπασμα ο καθηγητής Γ.Ρ. εξετάζει την κριτική του Μαρξ στην πολιτική χειραφέτηση της αστικής κοινωνίας, ως ανολοκλήρωτη και περιοριστική σε ό,τι αφορά την ανθρώπινη χειραφέτηση. Υπογραμμίζει ιδιαίτερα το γεγονός ότι «η πολιτική επανάσταση δεν είναι επαρκής για την ανθρώπινη χειραφέτηση και ότι χρειάζεται αυτή να είναι ταυτόχρονα και κοινωνική». Αυτή η επισήμανση έχει ιδιαίτερη σημασία σήμερα, καθώς ανθεί στις μέρες μας μια τάχα προοδευτική εκδοχή για τα ατομικά δικαιώματα και ελευθερίες, τους αυτοπροσδιορισμούς κάθε είδους, τον ιδιώτη άνθρωπο και όχι τον κοινωνικό άνθρωπο.

Η παρακάτω μελέτη υπενθυμίζει μια βασική μαρξιστική παραδοχή, ότι δηλαδή, «η δουλεία της αστικής κοινωνίας φαίνεται σαν η μεγαλύτερη ελευθερία, με τη φαινομενικά ολοκληρωμένη ανεξαρτησία του ατόμου το οποίο δέχεται σαν ελευθερία του την αχαλίνωτη κίνηση των αποξενωμένων απ’ αυτό στοιχείων της ζωής του, π.χ. της ιδιοκτησίας, της βιομηχανίας, της θρησκείας κλπ».

Για το Bruno Bauer του οποίου η κριτική περιορίζεται στην κριτική του χριστιανικού κράτους και δεν επεκτείνεται στην κριτική του κοσμικού δημοκρατικού κράτους, αυτό το τελευταίο φαίνεται να αποτελεί το τέλος της ιστορίας της χειραφέτησης.

«Ο Bauer ο οποίος μπέρδεψε το κράτος με την ανθρωπότητα, τα ανθρώπινα δικαιώματα με τον άνθρωπο, την πολιτική χειραφέτηση με την ανθρώπινη χειραφέτηση, […..] φαντάστηκε ένα φιλοσοφικό ιδανικό με τη μορφή κράτους»[i] στα πλαίσια του οποίου θεωρεί ότι ολοκληρώνεται η ανθρώπινη χειραφέτηση. Μάλιστα αργότερα ο Μαρξ εντοπίζει σε μια απάντηση του Bruno Bauer στην κριτική που του ασκήθηκε στα Γαλλογερμανικά Χρονικά , ότι και ό ίδιος ομολογεί την «παραδρομή» του να ταυτίσει την πολιτική με την ανθρώπινη χειραφέτηση[ii].

Τον Μάη του 1842 στα άρθρα του «περί ελευθερίας του τύπου» που ήταν και η πρώτη δημοσίευση του στην Εφημερίδα του Ρήνου, ο Μαρξ σαν νέος εγελιανός εκτιμά θετικά την αντικειμενική πτυχή του δικαίου που έχει προσλάβει τη μορφή νόμου: «Οι νόμοι- έγραφε τότε- είναι θετικοί κανόνες ξεκάθαροι και καθολικοί μέσα από τους οποίους η ελευθερία προσλαμβάνει μια απρόσωπη θεωρητική ύπαρξη ανεξάρτητη από την υποκειμενική αυθαιρεσία»[iii]. Την ίδια περίοδο αντιμετωπίζει το κράτος ως εγγυητή της χειραφέτησης[iv], ως παιδαγωγό που «μετατρέπει τους σκοπούς των ατόμων σε γενικούς σκοπούς , το χονδροειδές ένστικτο σε ηθική προσδοκία»[v]. Όμως στα τέλη του 1843 δεν αρκείται πια στην κριτική κατά της απολυταρχίας και ασκεί κριτική τόσο στο κράτος που προκύπτει από τη πολιτική επανάσταση, όσο και στους νόμους αυτού του κράτους και στα δικαιώματα που παραχωρεί.

Απέναντι στον Bruno Bauer, o Μαρξ υποστηρίζει καταρχήν ότι η πολιτική επανάσταση από μόνη της είναι μια μερική επανάσταση, διότι η πολιτική είναι μόνο μια μερική πλευρά της ολότητας των κοινωνικών διαδικασιών όσο εξαιρετικά σημαντική κι αν είναι σε ειδικές ιστορικές καταστάσεις όπως π.χ. η Γαλλία[vi], αφήνει όμως άθικτους τους πυλώνες του οικοδομήματος.

Επίσης όπως η πολιτική χειραφέτηση δεν απαλλάσσει από τη θρησκεία, αλλά ουσιαστικά την ενισχύει το ίδιο συμβαίνει και με μια σειρά άλλα «εμπόδια» της χειραφέτησης.

Σε αντίθεση λοιπόν με τον Bauer, ο Μαρξ, υποστηρίζει ότι «το κράτος μπορεί να χειραφετηθεί από ένα εμπόδιο [δηλαδή από τα διάφορα προνόμια της φεουδαρχίας] χωρίς και ο άνθρωπος να ελευθερωθεί πραγματικά από αυτό, ότι το κράτος μπορεί να είναι ένα κράτος ελεύθερο χωρίς ο άνθρωπος να είναι ελεύθερος άνθρωπος»[vii].

Σ’ ένα γενικότερο επίπεδο ενώ για τον Hegel το κράτος μέσω της γραφειοκρατίας ως οικουμενικής τάξης εκφράζει το γενικό συμφέρον, για τον Μαρξ όπως ήδη προκύπτει από τη Συμβολή στην κριτική της φιλοσοφίας του δικαίου του Hegel, η γραφειοκρατία θεωρεί τον εαυτό της «σαν το έσχατο σκοπό του κράτους». Η κατάργηση της «δεν είναι δυνατή παρά αν το οικουμενικό [το γενικό] συμφέρον γίνει πραγματικά το ιδιαίτερο [το μερικό] συμφέρον, και όχι όπως στον Hegel μόνο στη σκέψη, μόνο σαν στην αφαίρεση. Και αυτό με τη σειρά του δεν είναι δυνατό, παρά αν το ιδιαίτερο συμφέρον μετατραπεί πραγματικά σε οικουμενικό συμφέρον»[viii].

Έτσι λοιπόν για τον Μαρξ τίθεται επί τάπητος η αναγκαιότητα μιας διαφορετικής σχέσης ανάμεσα στο γενικό και το ειδικό, το κράτος και την κοινωνία των ιδιωτών, τον πολίτη και τον άνθρωπο, από εκείνη που επιφέρει το κράτος που προκύπτει από τη μερική πολιτική επανάσταση, στα πλαίσια του οποίου ο άνθρωπος συνεχίζει να είναι ανελεύθερος.

Στην πραγματικότητα και σε αντίθεση απ’ ότι υποστηρίζει ο Hegel και ο Bauer, για τον Μαρξ, η βάση του σύγχρονου αστικού κράτους είναι ότι: «ένα μέρος της κοινωνίας των ιδιωτών χειραφετείται και κατορθώνει να κυριαρχεί στο σύνολο της κοινωνίας»[ix], εμφανίζοντας τα συμφέροντα του σαν οικουμενικά. Αργότερα στο Κομμουνιστικό Μανιφέστο ο Μαρξ θα αναπτύξει με περισσότερη σαφήνεια αυτήν την ιδέα. Απευθυνόμενος στους αστούς τους λέει: «το δίκαιο σας είναι η θέληση της τάξης σας που αναγορεύτηκε σε νόμο , θέληση που το περιεχόμενο της καθορίζεται από τις υλικές συνθήκες ύπαρξης της τάξης σας»[x].

Τούτο σημαίνει ότι η πολιτική επανάσταση δεν είναι επαρκής για την ανθρώπινη χειραφέτηση και ότι χρειάζεται αυτή να είναι ταυτόχρονα και κοινωνική.

Εκεί λοιπόν που ο Bauer ακολουθώντας τον Hegel εντοπίζει τη δύναμη του κράτους του Λόγου στην ικανότητα του να αφήνει την ιδιαιτερότητα να εκτυλίσσεται και να ικανοποιείται έξω από αυτό, ο Μαρξ εντοπίζει την επιβεβαίωση του αφηρημένου χαρακτήρα του κράτους και ταυτόχρονα την ατέλεια της χειραφέτησης την οποία αυτό διατείνεται ότι υλοποιεί[xi].

Για τον Μαρξ το τέλειο κράτος του Hegel «είναι κατά τη βαθύτερη σύσταση του, η ζωή του γένους σε αντίθεση με την υλική ζωή του ατόμου. Όλες οι προϋποθέσεις της εγωιστικής αυτής ζωής, εξακολουθούν να υπάρχουν στην κοινωνία έξω από την πολιτική σφαίρα, αλλά σαν ιδιότητες της κοινωνίας των ιδιωτών»[xii]. Ενώ δηλαδή στη φεουδαρχία οι ζωτικοί όροι της κοινωνίας έμεναν πολιτικοί, με την πολιτική επανάσταση καταργείται αυτός ο πολιτικός χαρακτήρας της κοινωνίας. Αυτό «σημαίνει τελειοποίηση του ιδεαλισμού του κράτους και ταυτόχρονα τελειοποίηση του υλισμού της αστικής κοινωνίας»[xiii], σημαίνει κορύφωση του χάσματος ανάμεσα στην αφηρημένη και συγκεκριμένη πραγματικότητα του ανθρώπου.

Ή όπως το εκφράζει στο γράμμα του στον Ruge, «το πολιτικό κράτος […]υποθέτει παντού την πραγματοποίηση του Λόγου, όμως αυτή ακριβώς η ιδανικευμένη αποστολή του έρχεται σε αντίθεση με τα πραγματικά του προαπαιτούμενα»[xiv].

Γι’ αυτόν ακριβώς το λόγο στο αναπτυγμένο σύγχρονο κράτος μπορούν να παρατηρηθούν και να χαρακτηριστούν καλύτερα απ’ ότι προηγουμένως όχι μόνον οι σχετικές παρά και οι απόλυτες αδυναμίες που συνθέτουν την ίδια τη φύση του[xv]. Και αυτό συμβαίνει ακριβώς διότι «η δουλεία της αστικής κοινωνίας είναι που φαίνεται σαν η μεγαλύτερη ελευθερία επειδή η φαινομενικά ολοκληρωμένη ανεξαρτησία του ατόμου το οποίο δέχεται σαν ελευθερία του την αχαλίνωτη κίνηση των αποξενωμένων απ’ αυτό στοιχείων της ζωής του, π.χ. της ιδιοκτησίας, της βιομηχανίας, της θρησκείας κ.τ.λ. είναι στην πραγματικότητα η ολοκληρωμένη δουλεία και απανθρωπιά»[xvi].

Αυτήν την αλήθεια που διατυπώνει εδώ ο Μαρξ, είναι που επαναλαμβάνει με μεγαλύτερη σαφήνεια ο Λένιν όταν παρατηρεί ότι «οι μαρξιστές έλεγαν πάντα όσο «πιο καθαρή» είναι η δημοκρατία,[…] τόσο «πιο καθαρά» εμφανίζεται ο ζυγός του κεφαλαίου και η δικτατορία της αστικής τάξης»[xvii].

Ο Μαρξ αρνείται λοιπόν να αποδεχτεί την αντικατάσταση του θρησκευτικού φετιχισμού από τον φετιχισμό του κράτους και αντιμετωπίζει αυτό το τελευταίο όπως πραγματικά είναι, δηλαδή σαν εκπρόσωπο μερικών συμφερόντων στα πλαίσια μιας κοινωνίας στην οποία επικρατεί η αρχή bellum omnium contra omnes (πόλεμος όλων εναντίων όλων) ή homo homini lupus (ο άνθρωπος λύκος για [τον άλλο] άνθρωπο) και σαν πόλο μιας πολύμορφης αντίθεσης η οποία πρέπει να ξεπεραστεί.

Αυτή η θεωρητική ανάλυση για την αναγκαιότητα υπέρβασης του αστικού κράτους βρίσκει την πολιτική της έκφραση στη στάση του Μαρξ σε αυτό που θα μπορούσαμε να ονομάσουμε «γερμανικό ζήτημα».

Ο Μαρξ παίρνοντας υπόψη του την πολιτική καθυστέρηση της Γερμανίας εκείνης της περιόδου, σε σχέση με τους θεωρούμενες τότε «μοντέρνους λαούς», ή με τις αναπτυγμένες χώρες τους, δηλαδή την Αγγλία, την Γαλλία και την Αμερική, το γεγονός δηλαδή ότι βρίσκονταν ακόμη υπό το «παλιό καθεστώς», δεν αρκείται να υποστηρίζει τη μετάβαση της Γερμανίας στην αστική δημοκρατία, αλλά ασκώντας κριτική σε αυτήν, και στα όρια της πολιτικής επανάστασης, προβάλλει ήδη την αναγκαιότητα μιας πιο ριζοσπαστικής, κοινωνικής και όχι μόνο πολιτικής επανάστασης, μιας διαρκούς επανάστασης[xviii], η οποία θα οδηγήσει πέρα από το αστικό κράτος.

Στην Εισαγωγή της Συμβολής στην κριτική της φιλοσοφίας του δικαίου του Hegel, o Μαρξ γράφει σχετικά: «Το πρόβλημα τίθεται με τον ακόλουθο τρόπο: η Γερμανία μπορεί να φτάσει σε μια πρακτική à la hauteur des principes [η οποία θα κυμαίνεται στο ύψος των αρχών] δηλαδή σε μια επανάσταση, η οποία να την ανυψώνει όχι μόνο στο επίσημο επίπεδο των μοντέρνων λαών, αλλά στο ανθρώπινο ύψος που θα είναι το προσεχές μέλλον αυτών των λαών;»[xix].

Αλλά μήπως κάτι τέτοιο θα ήταν ουτοπικό για την Γερμανία; Το αντίθετο μας απαντά ο Μαρξ. «Αυτό που αποτελεί ένα ουτοπικό όνειρο για τη Γερμανία δεν είναι η ριζοσπαστική επανάσταση, δεν είναι η οικουμενική ανθρώπινη χειραφέτηση, αλλά αντίθετα η μερική επανάσταση, η πολιτική μόνο επανάσταση, η οποία θα άφηνε όρθιους τους πυλώνες του οικοδομήματος»[xx]. Αργότερα τόσο ο Μαρξ όσο και ο Ένγκελς θα αξιοποιήσουν αυτήν την υστέρηση της Γερμανίας σαν πλεονέκτημα της στην πορεία προς τον σοσιαλισμό[xxi].

Μάλιστα, κάτι που δεν συμβαίνει ακόμη στο Για το εβραϊκό ζήτημα, στην Εισαγωγή, για πρώτη φορά ο Μαρξ κάνει λόγο για το προλεταριάτο, τον «αρνητικό εκπρόσωπο της κοινωνίας» το «οποίο επειδή δεν είναι τίποτε πρέπει να γίνει τα πάντα»[xxii], ως φορέα αυτής της ριζικής επανάστασης.

Και ερχόμαστε σε αυτό που αποτελεί ίσως την πιο ολοκληρωμένη αν και μάλλον σύντομη επεξεργασία του Μαρξ στα πλαίσια τούτης της μελέτης του, που αφορά στην αντίφαση ανάμεσα στον πολίτη και τον άνθρωπο και τα αντίστοιχα δικαιώματα τους.

Σε αντίθεση από τον Hegel, ο οποίος αν και είχε σαφή συνείδηση του γεγονότος ότι στα πλαίσια της κοινωνίας των ιδιωτών υπάρχει πρόβλημα απώλειας της κοινωνικότητας, πίστευε ότι μέσω του κράτους αυτό το πρόβλημα ξεπερνιέται, ο Μαρξ υποστήριζε ότι με το διαχωρισμό σε άνθρωπο και πολίτη το πρόβλημα συνεχίζεται.

Ο Μαρξ ξεκινάει από τη διαπίστωση ότι η πολιτική χειραφέτηση διαχωρίζει τον άνθρωπο από τη μια σε μέλος της κοινωνίας των ιδιωτών όπου και λειτουργεί σαν εγωιστικό και ανεξάρτητο άτομο, και από την άλλη σε μέλος της κρατικής μορφής οργάνωσης της κοινωνίας όπου σαν πολίτης λειτουργεί σε συνεργασία με τους συνανθρώπους του σαν μέλος της πολιτικής κοινότητας[xxiii]. Με άλλα λόγια «η πολιτική χειραφέτηση συνίσταται στην αναγωγή του ανθρώπου αφ’ ενός σε μέλος της κοινωνίας των ιδιωτών, σε εγωιστικό και ανεξάρτητο άτομο και αφ’ ετέρου σε πολίτη, σε ηθική προσωπικότητα»[xxiv].

Αυτός ο διαχωρισμός σημαίνει ότι στα πλαίσια του αστικού κράτους «ο πραγματικός άνθρωπος δεν αναγνωρίζεται παρά στη μορφή του εγωιστικού ατόμου και ο αληθινός άνθρωπος μόνο στη μορφή του αφηρημένου πολίτη»[xxv].

Στο επίπεδο της κοινωνίας των ιδιωτών ο κάθε άνθρωπος αντιμετωπίζει τους άλλους ανθρώπους σαν μέσα, ενώ στο επίπεδο της πολιτικής κοινωνίας, του κράτους εκφράζεται με αφηρημένο όμως τρόπο ο κοινωνικός χαρακτήρας του ειδολογικού όντος.

Όπως διευκρινίζει ο Κώστας Παπαϊωάννου αυτό σημαίνει ότι «αυτός ο ατομικός άνθρωπος [ο άνθρωπος των δικαιωμάτων του ανθρώπου] αμήχανος μέσα στον «υλισμό της κοινωνίας των ιδιωτών» αντιπροσωπεύει τη μοναδική πραγματικότητα, αλλά αυτή η πραγματικότητα δεν έχει καμιά αλήθεια διότι αυτός ο άνθρωπος ο εξατομικευμένος, ο περιορισμένος σε μια απλή «μονάδα» αποκόπηκε και διαχωρίστηκε από την αληθινή «κοινωνική» ή «ειδολογική» του υπόσταση […αντίθετα] είναι ο πολίτης που αντιπροσωπεύει την αλήθεια του ανθρώπου, αλλά αυτή η αλήθεια είναι απολύτως εξωπραγματική. Αυτός ο ίδιος ο πολίτης είναι μια τεχνητή ύπαρξη η οποία κατασκευάστηκε σαν αφαίρεση»[xxvi].

Με άλλα λόγια για τον Μαρξ, τα δικαιώματα του ανθρώπου και τα δικαιώματα του πολίτη από τη μια αποτελούν μια πρόοδο σε σχέση με το επίπεδο των δικαιωμάτων του παλαιού καθεστώτος, όπως άλλωστε «αποτελεί αναμφισβήτητα μεγάλη πρόοδο η πολιτική χειραφέτηση»[xxvii], από την άλλη αποτελούν εμπόδιο στη χειραφέτηση στο βαθμό που εκφράζουν αντιφατικά με αυτήν τους τη μορφή την κοινωνική ατομικότητα και παρεμποδίζουν την ανάπτυξη της ως τέτοια.

Στη φεουδαρχική κοινωνία οι οικονομικές δραστηριότητες είχαν άμεσο πολιτικό χαρακτήρα.

Η πολιτική των δικαιωμάτων του ανθρώπου έρχεται να απελευθερώσει φαινομενικά την ιδεαλιστική αγωνία για απεγκλωβισμό των λαϊκών υποθέσεων από τα ιδιαίτερα κοινωνικά συμφέροντα, απελευθερώνοντας στην πραγματικότητα τον εγωιστικό τους δυναμισμό από κάθε καθολικό δεσμό[xxviii].

Έτσι «η τελειοποίηση του ιδεαλισμού του κράτους στάθηκε ταυτόχρονα τελειοποίηση του υλισμού της κοινωνίας των ιδιωτών»[xxix].

Ας δούμε όμως ποιο πραγματικό περιεχόμενο αποδίδει ο Μαρξ στα διάφορα επί μέρους δικαιώματα του ανθρώπου έτσι όπως αυτά κατοχυρώθηκαν από τις Διακηρύξεις των δικαιωμάτων και τα επαναστατικά συντάγματα, κάτι που θα μας διευκολύνει να κατανοήσουμε καλύτερα τον μη «αληθινό» χαρακτήρα τους, δηλαδή το γεγονός ότι αυτά αντιστοιχούν σε μια ύπαρξη, σε ένα ανθρώπινο Είναι το οποίο δεν εναρμονίζεται με την ουσία του ανθρώπου και πιο ειδικά με τον κοινωνικό χαρακτήρα αυτής της ουσίας.

Και κατ’ αρχήν ο Μαρξ, όπως δεν αποδέχεται ότι ο μη πολιτικός άνθρωπος είναι ο φυσικός άνθρωπος, άλλο τόσο δεν αποδέχεται ότι τα δικαιώματα του ανθρώπου αποτελούν φυσικά δικαιώματα έστω κι’ αν αυτά «παίρνουν την επίφαση φυσικών δικαίων, γιατί η συνειδητή δραστηριότητα συγκεντρώνεται στην πολιτική πράξη»[xxx].[30]

Ο Μαρξ ήδη από την περίοδο της Εφημερίδας του Ρήνου αρνείται τη φιλελεύθερη αντίληψη περί αιώνιων φυσικών δικαιωμάτων. «Κάθε αιώνας, γράφει, διαθέτει τη δική του φύση»[xxxi].

Και αυτή του η αντίληψη περί δικαιωμάτων συνδέεται τόσο με την κατοπινή του αντίληψη περί της ουσίας του ανθρώπου η οποία και δεν αντιμετωπίζεται όπως στον Feurbach σαν μια αμετάβλητη φυσική κατάσταση, όσο και με την αντίληψη του την ιστορικότητα του ίδιου του δικαίου η οποία άλλωστε κάθε άλλο παρά θεωρείται σαν αυτοτελής[xxxii].

Έτσι για παράδειγμα το υποτιθέμενο φυσικό δικαίωμα στην ατομική ιδιοκτησία κάθε άλλο τέτοιο είναι, εφόσον ο διαχωρισμός σε μη ιδιοκτήτες και ιδιοκτήτες δεν υπήρχε ανέκαθεν αλλά είναι προϊόν της κοινωνικής εξέλιξης.

Ξεκινώντας λοιπόν από το δικαίωμα της ελευθερίας η οποία και ορίζεται στις Διακηρύξεις στο να μπορεί να πράττει ο καθένας οτιδήποτε δεν βλάπτει τον άλλο, ο Μαρξ συμπεραίνει ότι πρόκειται για ένα περιοριστικό ορισμό της ελευθερίας, για την τοποθέτηση ενός περιορισμού στη δράση, για την ελευθερία του ανθρώπου σαν απομονωμένης μονάδας η οποία μάλιστα βλέπει στον άλλο όχι την αναγνώριση και εκπλήρωση του, αλλά αντίθετα ένα εμπόδιο. Γι’ αυτό και ο Μαρξ παρομοιάζει τον περιορισμό της ελευθερίας με την τοποθέτηση πασάλων που τον οριοθετούν σ’ ένα αγρό. Και ο Μαρξ διερωτάται μήπως τελικά «η πρακτική εφαρμογή του δικαιώματος της ελευθερίας είναι το δικαίωμα της ατομικής ιδιοκτησίας»[xxxiii].

Στο βαθμό που ο κοινωνικός χαρακτήρας των ανθρώπων εκφράζεται στο ίδιο το επίπεδο της κοινωνίας των ιδιωτών μέσω της σχέσης τους με τα πράγματα, μέσω δηλαδή μιας εξωτερικής αμοιβαιότητας το ίδιο το δικαίωμα της ελευθερίας –που όπως είδαμε στηρίζεται στο χωρισμό των ανθρώπων- υλοποιείται μέσω του δικαίου που κατοχυρώνει τη σχέση του ανθρώπου με τα πράγματα σαν σχέση ιδιοκτησίας.

Γι’ αυτό «η πρακτική εφαρμογή του δικαιώματος του ανθρώπου στην ελευθερία, είναι το δικαίωμα στην ατομική ιδιοκτησία»[xxxiv]. Και αυτό το δικαίωμα της ιδιοκτησίας το οποίο είναι «η βάση της αστικής κοινωνίας», «κάνει κάθε άνθρωπο να βλέπει στον όμοιο του, όχι την πραγματοποίηση αλλά τον περιορισμό της ελευθερίας του»[xxxv].

Τα αλλά δυο δικαιώματα επιβεβαιώνουν την απολυτότητα της εγωιστικής σχέσης με μια οριζόντια σχέση με βάση την οποία τα άτομα είναι ίσα μεταξύ τους και με μια κάθετη σχέση ανάμεσα σε κάθε άτομο και το σύνολο της κοινωνίας η οποία δεν έχει άλλο νήμα παρά τη διασφάλιση από όλους τον εγωισμό του καθενός[xxxvi].

Και ερχόμαστε στην ισότητα. Αυτή –όχι σαν πολιτικό δικαίωμα- δεν σημαίνει τίποτε άλλο παρά το ότι «κάθε άνθρωπος θεωρείται εξ’ ίσου σαν […] μια μεμονωμένη μονάδα»[xxxvii]. Και όπως θα επισημάνει ο Μαρξ αργότερα, η ισότητα απέναντι στο νόμο, άνισων στην πράξη ανθρώπων, σηματοδοτεί μάλλον την επισφράγιση της πραγματικής τους ανισότητας, το γεγονός ότι «κάθε δίκαιο είναι δίκαιο της ανισότητας»[xxxviii]. Και τούτο διότι όπως πολύ γλαφυρά θα επισημάνει ο Anatole France είναι εμπαιγμός να διακηρύσσεται ότι ο επαίτης και ο τραπεζίτης έχουν ίσα δικαιώματα[xxxix].

Αυτή όμως η ελευθερία και η ισότητα δικαιωμάτων, όπως θα διαπιστώσει αργότερα ο Μαρξ, αποτελούν προϋποθέσεις της μισθωτής εργασίας μια και αυτή η τελευταία απαιτεί την ύπαρξη ελεύθερων να πουλήσουν την εργατική τους δύναμη, ανθρώπων που έχουν ίσα δικαιώματα. Δίχως «ελεύθερους εργάτες» δεν μπορεί να υπάρξει καπιταλισμός.

Και ο Μαρξ ολοκληρώνει με τον προσδιορισμό του πραγματικού περιεχομένου του δικαιώματος της ασφάλειας που είναι «η υψηλότερη κοινωνική έννοια της κοινωνίας των ιδιωτών» μια και «όλη η κοινωνία δεν υφίσταται παρά για να εξασφαλίζει σε καθένα από τα μέλη της τη διατήρηση της προσωπικότητας του, των δικαιωμάτων του και της ιδιοκτησίας του»[xl], δηλαδή να εξασφαλίζει τον κυρίαρχο εγωισμό της αστικής κοινωνίας[xli]. Έτσι λοιπόν καταλήγει ο Μαρξ, κανένα από τα υποτιθέμενα δικαιώματα του ανθρώπου «δεν ξεπερνά τον εγωιστή άνθρωπο[….] το άτομο το χωρισμένο από την κοινότητα, διπλωμένο στον εαυτό του με μοναδική απασχόληση την εξυπηρέτηση του προσωπικού του συμφέροντος…»[xlii].

Πέρα όμως από την αντίφαση που προκύπτει ανάμεσα στα δικαιώματα του ανθρώπου και τα δικαιώματα του πολίτη ως δικαιώματα μιας αφηρημένης κοινωνικής οντότητας και μιας πραγματικής εγωιστικής (και ως εκ τούτου μη αληθινά ανθρώπινης) οντότητας, ο Μαρξ αναδεικνύει και μια άλλη αντίφαση στη μεταξύ τους σχέση. Περί τίνος πρόκειται;

Ενώ θεωρητικά τα δικαιώματα του πολίτη υποτάσσονται στα δικαιώματα του ανθρώπου υπό την έννοια ότι τα πρώτα υπάρχουν για να διασφαλίζουν τα δεύτερα, στην πράξη τα δικαιώματα του ανθρώπου είναι εκείνα που υποτάσσονται στα δικαιώματα του πολίτη υπό την έννοια ότι όταν τα δικαιώματα του ανθρώπου έρχονται σε σύγκρουση με την πολιτική ζωή, τότε αυτά καταργούνται. Με αυτόν τον τρόπο ο σκοπός μετατρέπεται σε μέσο και το αντίστροφα[xliii]. Όμως ούτε αυτή η υποταγή των δικαιωμάτων του ανθρώπου σε εκείνα του πολίτη ανταποκρίνεται στην πραγματικότητα και τούτο διότι σε τελευταία ανάλυση και τα δικαιώματα του πολίτη, όπως άλλωστε και το ίδιο το κράτος, υποτάσσονται στα δικαιώματα του αστού (bourgeois), και πιο ειδικά στο δικαίωμα της ιδιωτικής ιδιοκτησίας η οποία και «αποτελεί όχι μόνον το «υπόβαθρο του συντάγματος» αλλά «το ίδιο το σύνταγμα»[xliv].

Απόδειξη της παραπάνω διαπίστωσης είναι και το γεγονός ότι οι ισχυροί οικονομικά εβραίοι έστω κι’ αν δεν απολάμβαναν τα πολιτικά δικαιώματα των υπόλοιπων πολιτών, είχαν πολύ πιο σημαντικό λόγο από τους περισσότερους από αυτούς στο επίπεδο της πολιτικής, ακριβώς λόγω της οικονομικής τους ισχύος. Αντίθετα η συντριπτική πλειοψηφία των ανθρώπων παρά τις όποιες διακηρύξεις δεν έχει τη δυνατότητα να ασκήσει στην πράξη τα ανθρώπινα δικαιώματα.

Και αυτή η αναντιστοιχία ανάμεσα στη διακήρυξη των δικαιωμάτων και την πρακτική εφαρμογή τους θα ενταχθεί το 1849 από τον Μαρξ με μεγαλύτερη σαφήνεια σε μια λογική ιστορικού υλισμού και στα πλαίσια της σχέσης της ελευθερίας με την αναγκαιότητα.

«”Δικαιοσύνη”, “Ανθρωπιά”, “Ελευθερία”, “Αδελφοσύνη”, “Ανεξαρτησία” [….] αυτές οι λίγο ως πολύ ηθικές κατηγορίες, ηχούν δίχως άλλο πολύ ωραία, αλλά όσον αφορά τα ιστορικά και πολιτικά προβλήματα δεν αποδεικνύουν απολύτως τίποτα. Η «Δικαιοσύνη», η «Ανθρωπιά» η «Ελευθερία» κλπ μπορούν να ζητήσουν χίλιες φορές το ένα ή το άλλο· όμως αν το πράγμα είναι αδύνατο, τότε δεν πραγματοποιείται και παραμένει παρόλα αυτά μια χίμαιρα […] Με όλες τις ευλαβείς ευχές και τα ωραία όνειρα δεν μπορούμε να κάνουμε τίποτε ενάντια στην αναγκαιότητα…»[xlv].

Που σημαίνει ότι αν δεν αλλάξουν οι κυρίαρχες σχέσεις παραγωγής και αν το επίπεδο ανάπτυξης των υλικών παραγωγικών δυνάμεων δεν είναι τέτοιο που να τους το επιτρέπει, οι διακηρύξεις περί δικαιωμάτων παραμένουν απλές διακηρύξεις.

Έτσι λοιπόν για τον Μαρξ, τόσο ο διαχωρισμός σε κράτος και κοινωνία των ιδιωτών όσο και ο διαχωρισμός σε πολίτη και σε άνθρωπο και σε δικαιώματα του πολίτη και δικαιώματα του ανθρώπου, καταδείχνουν την αδυναμία της πολιτικής μόνον επανάστασης και της αστικής δημοκρατίας, να υλοποιήσει την πραγματική χειραφέτηση του ανθρώπου.

[i] Βλέπε Κ. Μαρξ, Φρ. Ένγκελς, Η Αγία οικογένεια , Ό.π., σελίδα 109

[ii] Στο ίδιο σελίδα 133

[iii] K. Marx, Proceeding of the sixth rhine province assembly- First Article Debates on freedom of the press and publication of the proceedings of the assembly of the estates in Karl Marx, Frederick Engels Collected Works Ό.π. σελίδα 162

[iv] Jean-Claude Bourdin, La critique du droit et de la politique chez le jeune Marx: l’ idée d’émancipation, στο Droit et liberté selon Marx Ό.π., σελίδα 160

[v] Rheinische Zeitung, 12 July 1842 Supplement, in Karl Marx, Frederick Engels Collected Works Ό.π., Volume 1 σελίδα 193s Αναφέρεται στο ίδιο σελίδα 154

[vi] Ι. Μεσάρος Η θεωρία του Μαρξ για την αλλοτρίωση Ό.π., σελίδα 81

[vii] Βλέπε σελίδα ….11

[viii] Κ.Marx, Critique du droit politique hégélien Ό.π., σελίδα 93

[ix] Κ.Μarx, Critique du droit politique hégélien, Introduction Ό.π., σελίδα 208

[x] Καρλ Μαρξ, Φρίντριχ Ένγκελς Μανιφέστο του Κομμουνιστικού Κόμματος Εκδόσεις Οδηγητής σελίδα 65.

[xi] Βλέπε Jean – Claude Bourdin, La critique du droit et de la politique chez le jeune Marx: l’ idée d’émancipation , στο Droit et liberté selon Marx, PUF 1986, σελίδα 179

[xii] Βλέπε σελίδα…..15-16

[xiii] Στο ίδιο σελίδα ….33

[xiv] Κ.Μαρξ, Γράμμα στον Ruge του Σεπτεμβρίου 1843, Ό.π., σελίδα 2

[xv] Κ.Μαρξ, Φρ.Ένγκελς, Η Αγία οικογένεια, Ό.π., σελίδα 144

[xvi] Στο ίδιο, σελίδα 146

[xvii] Λένιν, Θέσεις και εισήγηση για την αστική δημοκρατία και τη δικτατορία του προλεταριάτου, Άπαντα, Εκδόσεις Σύγχρονη Εποχή τόμος 37, σελίδα 496

[xviii] Βλέπε Eustache, Kouvélakis Philosophie et révolution Ό.π., σελίδα 408

[xix] Κ.Μarx, Critique du droit politique hégélien, Introduction Ό.π., σελίδα 205

[xx] Στο ίδιο σελίδα 208

[xxi] Βλέπε, Γιώργου Ρούση, Ο Μαρξ γεννήθηκε νωρίς- η ετεροχρονισμένη επικαιρότητα της κομμουνιστικής χειραφέτησης-, Εκδόσεις Γκοβόστη, 2008, σελίδες 78-80

[xxii] Κ.Μarx, Critique du droit politique hégélien, Introduction Ό.π., σελίδα 209

[xxiii] Βλέπε Bernard Bourgeois, Marx et les droits de l’ homme στο Droit et liberté selon Marx Ό.π., σλ.11

[xxiv] Βλέπε σελίδα…36

[xxv] Στο ίδιο σελίδα ….35

[xxvi] Kostas Papaїoannou , De la critique du ciel à la critique de la terre, Editions Allia 1999, σελίδες 38-39

[xxvii] Βλέπε σελίδα….16

[xxviii] Bernard Bourgeois, Marx et les droits de l’ homme , Ό.π., σελίδα 17

[xxix] Βλέπε σελίδα…..33

[xxx] Βλέπε σελίδα… 34

[xxxi] Karl Marx, Le manifeste philosophique de l’ école de droit hisorique, in Gazette Rhénane, 9 Août 1942 in http:// philosophie-chauvigny.org σελίδα 1

[xxxii] Στην Γερμανική Ιδεολογία ο Μαρξ γράφει σχετικά: «Το δίκαιο δεν έχει δική του αυτοτελή ιστορία» KarΙ Marx, Fr Engels L’ idéologie Allemande, Éditions Sociales 1968, σελίδα 108

[xxxiii] Βλέπε σελίδα ….28

[xxxiv] Στο ίδιο σελίδα …28

[xxxv] Στο ίδιο, …..29

[xxxvi] Bernard Bourgeois, Marx et les droits de l’ homme , Ό.π., σελίδα 12

[xxxvii] Βλέπε σελίδα ….29

[xxxviii] Βλέπε για παράδειγμα Κ. Μαρξ, Κριτική του προγράμματος της Γκότα , Σύγχρονη Εποχή 1979, σελίδα 14

[xxxix] Βλέπε Anatole France, Le Lys rouge, Calmann-Levy, 1906

[xl] Βλέπε σελίδα….. 29

[xli] Στο ίδιο, ….29

[xlii] Στο ίδιο, σελίδες… 29-30

[xliii] Στο ίδιο, σελίδες ….31-32

[xliv] Βλέπε K.Marx, Lettre à Ruge στο K.Marx, Fr Engels Oeuvres III Ed. Rubel, Pléiade, σελ.545 και Κ. Marx, Critique du droit politique hégélien. Traduction et Introduction Albert Baraquin, Éditions Sociales 1975, σελίδα 168

[xlv] Karl Marx, Democratic Pan-Slavism in Karl Marx Frederick Engelw Collected Works Ό.π., Volume 8 σελίδα 365